Entrevista realizada por: Juan Pablo Martinez Martínez
Hablamos con Juliana Peiró, doctora en Filosofía por la Universidad de Navarra, profesora del ITED e Investigadora Senior de Hápax, Instituto de Ciencias de la Acción, acerca del valor y las posibilidades de la razón de creación a la hora de dar cuenta de los principales interrogantes metafísicos y antropológicos contemporáneos.
1. En tu obra "Ser, dependencia y novedad: La renovación de la metafísica a partir de la doctrina tomista de la creación como donatio essendi " planteas un análisis metafísico de la razón de creación, ¿qué motivo o motivos te llevaron a escribir acerca de este tema?, ¿qué principio metodológico adoptaste?
Mi primer y definitivo encuentro con la noción de creación según la plantea Santo Tomás se produjo cuando cursaba Teología natural en 4º curso de la licenciatura de Filosofía. Y he de reconocer que “fue amor a primera vista”. Además del rigor, la agudeza y claridad argumentativa con el que el Aquinate aborda los problemas metafísicos, teológicos e incluso antropológicos surgidos de la noción de creación, la experiencia místico-existencial que latía de fondo me cautivó. Más aún, desde que conocí la metafísica de Santo Tomás, ésta no sólo ha sido y es luz intelectual, sino alimento y guía existencial para mí. Y no es de extrañar sabiendo como se sabe que todas estos trabajos eran precedidos por su autor por horas de oración y contemplación.
Sin embargo, cuando inicié este trabajo las cuestiones en torno a la metafísica de la creación tomista que me parecían más cruciales tenían aparentemente poco que ver con la razón de creación. En un primer momento pensé que las nociones que estaban más en juego en la metafísica creacionista de Santo Tomás eran la participación y la causalidad comprendidas en el orden trascendental, junto con la distinción real. Pero enseguida caí en la cuenta de que en realidad la pregunta por el ser de la realidad -la cuál está en el corazón mismo de la reflexión filosófica de cualquier estudio sobre la creación o la originación del universo y de nosotros mismos-, se juega precisamente en la consideración metafísica de la actividad originaria que es ser o existir; la cual, como ya vió Heidegger, apunta directamente a la nada. Como cualquier pensador que busca conocer la realidad y la verdad, y que tiene aspiraciones sapienciales, desde los inicios de mi vocación filosófica me he sentido comprometida con esta pregunta, la pregunta por el ser, cuya respuesta además -estoy convencida de ello- pone en juego la pregunta existencial por el sentido y su relación con el Bien.
Estudiando el pensamiento de Santo Tomás he ido comprendiendo que la metafísica creacionista, y en ella muy especialmente la razón de creación ofrece, a mi parecer, a la reflexión filosófica un gran hallazgo de alcance tanto ontológico como gnoseológico, el cual se podría formular así: la finitud intrínseca de la realidad, por ser originaria, es una perfección, la perfección propia de ser ex nihilo; más aún, ser ex nihilo es un don, un bien, lo cual es imposible de sostener si antes no se reconoce que la existencia finita es una perfección.
Me explico. Descubrir que la finitud intrínseca de la realidad, por ser originaria, es una perfección y por tanto un don, es un hallazgo ontológico de primer orden porque, si bien la dinámica existencial de la finitud pone de manifiesto la vulnerabilidad y fragilidad propia de aquello que por no ser de suyo o no ser por sí, podría no haber sido; sin embargo, tal posición ontológica, en la metafísica de la creación es precisamente la razón de su existencia como acto de ser. Y esta razón corresponde precisamente con la razón de creación.
Para los lectores que no estén familiarizados con la nomenclatura tomista, por razón de creación –ratio creationis– se entiende en qué consiste la acción de crear, la cual se define como un ‘hacer algo ex nihilo’. La razón de creación expresa entonces lo esencial de la creación en su doble sentido pues en su formulación, si bien la acción no corresponde en absoluto a la finitud de la realidad a la que me refiero como perfección donada, ésta sí se puede describir como ‘lo que es ex nihilo’. En esto, tanto la filosofía primera, como la gnoseología y la antropología tienen, a mi modo de ver, una idea digna de consideración, ya que el desarrollo filosófico y antropológico de ‘lo que es ex nihilo’ apunta a que, si bien la entera realidad y nuestra existencia se encuentra amenazada por la indefinición de la nada que la precede y de la que procede, en la razón de creación ser ex nihilo significa excluir radicalmente de sí la nada.
La nada que acompaña a la descripción ontológica de la finitud no debe ser entendida en términos temporales sino trascendentales. Es decir, lo que afirmo es que, en la filosofía del ser que surge de la noción de creación, aunque la realidad es finita primera y principalmente porque es de nada, esto no significa que la realidad se encamine a la nada, que el ser sea nada o que existir consista en ser hacia o para la nada. En la razón de creación, como la consideración de la nada también es trascendental -no solo la del ser-, y a ese nivel el ser no tiene contrario absoluto -eso solo es posible en el orden categorial, en el que sí podemos hablar de contrarios, opuestos y contradicciones, pues lo permite su conexión con el orden predicamental- la nada no puede ser atendida como opuesta al ser, sino como carencia de sí. Y ser carencia de sí es una perfección de ser: el modo de ser de la finitud.
Por otra parte, considero que este también es un hallazgo gnoseológico para nuestro presente filosófico porque comprender que la finitud de la realidad y la existencia personal es perfección donada sitúa de nuevo la reflexión y el discurso de la filosofía primera en el ámbito trascendental y existencial, que solo puede ser pensado por instancias superiores de la inteligencia -no solo por la objetivación o la abstracción- y debe ser asumida como responsabilidad y tarea por el ser personal. Con ello, por tanto, la filosofía primera, y la misma ciencia en su sentido más originario, recupera la aspiración a conocer la verdad y la bondad del ser, su interna inteligibilidad y dignidad, la cual es incompatibilidad con cualquier tipo de equivocidad, ambigüedad o fragilidad constitutiva, más propia de planteamientos nihilistas.
Respecto a la metodología que he seguido en este trabajo, puedo decir que mi intención fue siempre establecer el estudio y análisis de los temas permaneciendo en el ámbito de lo metafísico-trascendental, y desde él –en la medida de lo posible– pensar adecuadamente el concepto de creación, ya que considero que la recuperación del ser pasa por describir su actividad genuina como novitate essendi, comenzar puro y dependencia in esse; lo cual no es posible fuera del marco conceptual de la noción de creación. Como he señalado al principio, en la obra de Tomás de Aquino he encontrado una tematización filosófica de la creación de grandísimo alcance, cuya comprensión del problema del ser en su finitud tiene múltiples posibilidades especulativas y es capaz de dar luz y abrir vías de reflexión a mucho de los interrogantes metafísicos y antropológicos contemporáneos. Sin embargo, creo importante subrayar que en muchas de las interpretaciones que en este trabajo he hecho de los textos de Santo Tomás y de los problemas de fondo que el propio Aquinate se plantea, la metafísica de Leonardo Polo ha sido para mí especialmente inspiradora; hasta el punto de que considero a este autor un gran continuador del pensamiento más genuino y puro de Tomás de Aquino en lo que a la metafísica de la creación se refiere, a pesar de sus discrepancias y diferencias de fondo en otros debates filosóficos. En este sentido, pienso que cualquier tratamiento filosófico que pretenda ser riguroso debe estar precedido, o al menos acompañado, de una reflexión que, en tono dialéctico, examine y dialogue con las soluciones propuestas que tengan mayor peso hasta el momento para un mismo problema. Resulta significativo, según mi experiencia, que a menudo, aun cuando se tenga preferencia por uno de los planteamientos, aquellos con los que menos se comulgan son igualmente esclarecedores de la propia propuesta. Rara vez se debe rechazar completamente un enfoque, pues siempre le asiste una cierta razón.
2. ¿En qué sentido se puede decir que la creación no es un tema teológico, sino estrictamente filosófico?
Bueno, para responder correctamente a esta pregunta necesito pedirte que me dejes ajustarla un poco. Porque, en sentido estricto, la creación es un tema interdisciplinar, es decir, que atañe tanto a la teología como a la filosofía, pero también a la física en algún sentido, aunque yo diría que muy especialmente a la filosofía como puente de diálogo entre las tres disciplinas.
Si atendemos al origen de la noción de creación, éste es bíblico sin duda. Pero la temática de la creación no atañe exclusivamente a la teología, pues, los elementos que confluyen en ella y la definen no responden solo a la verdad revelada ni a la metodología específica que exige su estudio. Con diferencia de método, punto de partida, problemas y consideraciones, cabe un desarrollo filosófico de la realidad y la existencia como creación, sobre todo en lo que se refiere a la razón de creación, pues la especificación de la procedencia ex nihilo del ser finito asocia en una misma acción: temporalidad, racionalidad, libertad, amor, bien, finalidad y perfección.
Sin afán de dramatismos, pero sí con el deseo de hacer un diagnóstico certero, hemos de reconocer que la humanidad entera, y con ella cada uno de nosotros, se encuentra en una encrucijada, no solo cultural, sino también y sobre todo existencial. A esta encrucijada nos ha llevado, entre otras razones, el hecho de estar atravesando una profunda crisis científica marcada por la hiper fragmentación y la consiguiente incapacidad de las diversas disciplinas para dialogar entre sí; incapacidad que las vuelve irrelevantes para la vida concreta del hombre de hoy -tanto en la resolución de sus problemas prácticos como de índole existencial- y uno de sus signos inequívocos es el nihilismo. Esta situación de crisis, que se generó a inicios del siglo XIII y se ha ido agudizando y adoptando diferentes formas a lo largo de la modernidad, hasta cristalizar en el relativismo ético-moral de la crisis cultural actual, no es más que un reflejo de una crisis más profunda, de carácter personal y de sentido. En el ámbito de las ciencias y sobre todo de la filosofía, tras el escepticismo y el relativismo se sucede el olvido del ser; la vaciedad de una realidad que es pura y únicamente representación de sí. Sin embargo, estoy convencida de que la superación de esta crisis no puede consistir en un retorno a un estado premoderno, sino que requiere de una indagación ontológica capaz de expandir los horizontes conceptuales y metodológicos de la metafísica y la antropología al dinamismo relacional de la existencia. Tal es, a mi modo de ver, la virtualidad de la razón de creación desarrollada en algunas metafísicas creacionistas como la de Santo Tomás.
Como decía al principio, la pregunta por el ser de la realidad está en el corazón mismo del ser humano. La reflexión filosófica no puede y no debe renunciar a esta pregunta, tampoco la ciencia en sus ejercicios más teóricos. Si lo hace, si la filosofía renuncia definitivamente al conocimiento de la realidad, y éste pasa por indagar sobre el origen y el sentido, entonces lo que llamamos ética, cultura, ciencia, libertad, política, derechos, civilización… habrá acabado. Pues, sin metafísica no cabe ética, ni teoría de la libertad, ni –me atrevo a decir– antropología en sentido estricto; no porque todas estos saberes se solapen, sino porque el desarrollo de la filosofía del ser es el fundamento de la antropología en su ejercicio más radical y genuino ya que las noción de persona y libertad también son en su origen teológicas, y en su comprensión filosófica acompañan a la noción de creación en su ampliación y despliegue trascendental, permitiendo el paso de la teología a la metafísica, y de esta a la antropología filosófica. Por eso Zubiri, en 1933 en el plan de su curso Sobre el problema de la filosofía, formula el epígrafe V con el siguiente título: “El horizonte de la filosofía occidental: creación y nihilidad”, porque, efectivamente, como ya constató el filósofo español, «para entender una filosofía hay que descubrir su horizonte, colocarse en él y ver las cosas 'dentro' de él. Lo demás sería verlas desde fuera. Por tanto, falsas y formalmente».
La encrucijada existencial en la que se encuentra nuestra era, me atrevo a decir que se cifra precisamente en el nihilismo o la creación; es decir, o el horizonte del ser es la creación y entonces es posible ver a Dios y al mundo, o el horizonte del ser es el nihilismo y entonces solo cabe desesperación, angustia, sin sentido y aniquilación.
3. ¿Qué vías pueden establecerse desde la ratio creationis para contrarrestar el fenómeno del nihilismo contemporáneo?
Para responder a esta pregunta creo que primero es importante distinguir entre nihilismo y nihilidad. Me explico. Porque el ser finito es ex nihilo es necesario tematizar la pregunta por el ser situándolo en lo que Zubiri llama el horizonte de la nihilidad, distinto al que he llamado más arriba horizonte nihilista, propio del nihilismo. Y, en este sentido, lo que afirmo es que con la razón de creación se ilumina de nuevo este horizonte, el horizonte de la nihilidad. Según mi parecer este horizonte no es otro que la consideración del ser ex nihilo como positio extra nihilum. Lo primero que se debe aclarar a este respecto es que, aun cuando se entienda la nada como la ausencia absoluta o lo radicalmente opuesto a ser, en la razón de creación la referencia que el ser real tiene con la nada no puede llevar a preguntarse qué es la nada o cuál es su influjo en la realidad, pues como opuesto absoluto al ser finito no se relaciona con él como un objeto o estado del ser más o menos debilitado. Plantear bien la pregunta acerca de la nada es fundamental y sólo es posible, a mi juicio, si se hace desde la filosofía del ser como acto, pues sólo un acto de ser es capaz de enfrentarse a la nada excluyéndola absolutamente de sí; tal es el estatus ontológico del ser ex nihilo.
A grandes rasgos, describir el ser desde el horizonte de la nihilidad supone entenderlo como actividad no contradictoria, ya que, en cierto sentido, en el ser ex nihilo el ser y el no ser concurren en la existencia creada. Ser ex nihilo –explica Santo Tomás– significa que la realidad es antes no ser que ser, porque es después de la nada. Pero aquí las palabras ‘antes’ (prius) y ‘después’ (post) no denotan un orden temporal, sino un orden natural en sentido metafísico, es decir, trascendental. La consideración metafísica de la expresión ‘ex nihilo’, describe al ser como acto post nihilum, es decir, como un ser que, por no ser de suyo es ‘realidad no consumada’, pues no es plenamente. De forma que, dejado a sí mismo, dejaría de ser, caería en la nada, pues por sí mismo es nada.
Dicho de otra manera, acceder a la actividad en que consiste la existencia del universo, y describir la peculiaridad de su actividad última como ser finito, deja al descubierto que lo cambiante y a la vez permanente de la realidad habla al entendimiento humano de una situación ontológica, la de la realidad, que no es de suyo, pero que precisamente por no serlo, existe: es fuera de sí, no en sí ni por sí, pues carece de antecedencia, pero también de identidad consigo mismo, esto es, carece de la plenitud que otorga a una realidad ser su propio ser. La situación ontológica de la existencia finita, que hemos descrito como positio extra nihilum, es tal que, según está expresada en la preposición ‘de’ de la fórmula ‘ex nihilo’, mantiene con la nada un orden de principialidad natural –propio del genitivo posesivo–, que se manifiesta principalmente, no en que el ente no procede de algo, sino en que es carencia de sí: es decir, no es su propio ser porque no es de suyo. Así, ser positio extra nihilum es ser ex nihilo y post nihilum en el orden trascendental –no temporal–, pues ser ex nihilo no es un punto de partida cronológico, sino la realidad ontológica del ente.
En esta descripción somera que acabo de hacer de la actividad que es el ser dentro de un horizonte de la nihilidad, aunque la referencia a la nada permanece afirmada constitutivamente en el ser ex nihilo, la misma actividad existencial se describe y define como actividad no contradictoria; de forma que para la realidad finita, ser ex nihilo no significa distinguirse de la nada para ser, sino ser distinguiéndose de la nada, pues, como actividad existencial no contradictoria, la existencia finita, por así decirlo, siendo sin ser plenamente, vence la contradicción. Ahondar y continuar la reflexión por esta vía es a mi modo de ver uno de los aportes fundamentales que la ratio creationis ofrece a la filosofía actual para así contrarrestar el fenómeno del nihilismo contemporáneo.
Otra vía de estudio y reflexión que puede establecerse desde la ratio creationis y que considero muy relevante para contrarrestar el fenómeno del nihilismo contemporáneo en la ciencia, especialmente en el diálogo con la física y la matemática, es el sentido que tiene la noción de nada en la naturaleza del acto creador, dado que se puede deducir de ello su inmanencia formal a través de la nada que expresa la ausencia de materia in qua, sobre la que recaiga la acción de crear, y la ausencia de materia ex qua. Crear no es un cambio ni una mutación, tampoco un movimiento o un paso del no ser al ser pues el sentido metafísico de la nada al que obedece la razón de creación apunta, no al vacío, físico o cuántico, ni a la noción de materia prima que por equivaler a la materia informe o sin forma –pura indeterminación y potencialidad– podría confundirse con un no ente, sino que la nada contenida en la definición de creación indica la ausencia absoluta de cualquier forma de ser o existir en acto o en potencia, lógico o posible. Nada es nada. A mi modo de ver, esta vía es especialmente valiosa en orden a la consideración de la relacionalidad intrínseca y constitutiva de ciertos procesos físicos que al ser inmateriales resulta muy difícil explicar su temporalidad, dada su quasi inmanencia constitutiva. Personalmente me resulta especialmente interesante la consideración del tiempo, el espacio y la materia descrita en los agujeros negros y su horizonte de sucesos. Pienso, aunque estoy solo es por ahora una hipótesis de estudio pues solo soy una neófita al respecto, que quizás podrían sacarse conclusiones valiosas tanto para la física como para la metafísica si se tratara de describir el sentido ontológico de lo acontecido en el horizonte de sucesos de un agujero negro acerca del espacio-tiempo de acuerdo al horizonte de la nihilidad. Tal intento no me parece absurdo si se plantea la relación espacio-tiempo en una consideración trascendental y por tanto existencial o de actividad de ser, y no meramente en coordenadas formales.
Y por supuesto, está la vía antropológica, cuyo horizonte de consideración de la pregunta por el ser de acuerdo con la razón de creación pienso que ya no sería de la nihilidad sino de la relacionalidad que describiría al ser personal, no como ex nihilo sino como ex Deo. Pero también es todavía una hipótesis de estudio.
En resumen, lo que sostengo es que, para el análisis filosófico de la pregunta por el ser es de vital importancia tener presente la ratio creationis en cada uno de los análisis y planteamientos, pues ello permite, junto con la distinción real, establecer la bases metodológicas y conceptuales necesarias para la renovación de la metafísica que he buscado en este trabajo, la cual parte de la distinción que he apuntado al comienzo de la respuesta a esta pregunta: se debe distinguir entre nihilidad y nihilismo. Por otra parte, considero esta vía como una hipótesis de trabajo aún abierta; sigo adentrándome en ella buscando, pues la pregunta por el ser y su consideración en el horizonte que supone la creación metafísicamente considerada es, a mi parecer, una de las tareas perenne de la filosofía.
4. ¿Cuál es el valor (y rendimientos) de la distinción real essentia- esse a la hora de considerar el ser de la criatura?
Así como la razón de creación permite a la reflexión filosófica dar cuenta de la actividad existencial de la finitud como carencia de sí y comenzar puro, la distinción real essentia-esse, por un lado permite distinguir sentidos de ser criatura, y por otro lado explica el despliegue de la finitud en el tiempo.
A mi modo de ver, el valor metafísico más importante de la distinción real a la hora de considerar el ser de la criatura, en primer lugar lo encontramos en que tal distinción permite distinguir distintos sentidos de ser criatura, o lo que es lo mismo, permite poder hablar de distintos sentidos de creación si consideramos el objeto propio de la creación, que es el ser de la criatura. Esta es una de las grandes aportaciones que ha hecho a la metafísica de la creación Leonardo Polo (Cfr. POLO, L., La antropología trascendental I, p. 90.), la cual comparto plenamente y vínculo muy especialmente al valor metafísico de la distinción real esse-essentia; además de ser uno de sus más importantes rendimientos.
La ventaja que reconozco en la propuesta poliana, y que a mi modo de ver corresponde con el punto de vista que adopta el Aquinate –a saber, que los seres se diferencian como los tipos de seres que son por medio de sus actos diferenciados de existencia, y esos actos diferenciados ordenan el ser al Origen– es que no cifra la diferencia entre los seres finitos en grados, de más a menos perfecto, de más a menos intenso –como sí afirman algunos autores tomistas–, sino que se trata de una distinción real que apunta a los caracteres existenciales de los actos de ser. Este planteamiento consiste, en definitiva, en aceptar que la pluralidad relativa al Origen corresponde a un sentido plural de la creación, ya que la intensidad en la dependencia es directamente proporcional a la intensidad de la distinción del ser creado con su esencia. Dicha intensidad, insisto, no se cifra en una cuestión de grados o analogía de proporcionalidad; por eso la intensidad aludida no establece una escala comparativa entre criaturas, sino, a lo sumo, una semejanza en el carácter de dependencia pura, que se cumple de modo radicalmente distinto entre los distintos seres creados.
Pienso que el desarrollo metafísico y antropológico de este planteamiento tiene muy diversos alcances, algunos aún sin explorar pues, si como afirmo, en todos los seres su ser es una perfección -la perfección de ser como carencia de sí o comenzar puro-, esto se manifiesta de forma plena en el acto de ser personal, como perfección ex Deo. Como ex Deo, la persona humana es relación de Dios y en Dios. Ser carencia de sí para la persona humana no significa lo mismo que ser carencia de sí para los seres impersonales.
Y esto tb responde a los distintos significados que tiene la distinción real esse-essentia si, bajo una metafísica creacionista como la que propongo, se quiere atender al despliegue de la finitud en el tiempo. Para los seres personales, ser comenzar puro se cifra sobre todo en ser novitate essendi. Como novedad radical, el ser humano irrumpe en el devenir temporal y la inercia física como un acontecimiento capaz de producir un hiato, una ruptura que al introducir discontinuidad transforma la realidad abriéndola a nuevas oportunidades y posibilidades con carácter de ex nihilo: en esto consiste el juego de la libertad en el cosmos.
De todo esto debe dar cuenta la metafísica y la antropología, y pienso que una vía de estudio fundamental es la que proporciona el valor y rendimientos de la distinción real essentia- esse en diálogo con la razón de creación, a la hora de considerar el ser de la criatura en sus diversos sentidos.
5. ¿En qué sentido la propia perfección del ser creatural, derivada del acto creador, es compatible con su finitud y facticidad? ¿Y con el mal?
Esta es una pregunta muy difícil de responder y que sin embargo creo que hay que enfrentarse a ella sí o sí, porque no en vano el problema del mal es la gran aporía de la teodicea. Y lo primero que quisiera aclarar es que, la nada, ni metafísica ni antropológicamente se corresponden con el mal. Tampoco la finitud se corresponde ni es consecuencia del mal, más bien lo es de la nada. Finitud y mal, por consiguiente, no son lo mismo, y creo que incluso es un error que lleva a muchos callejones sin salida si se pretende “explicar” el mal desde el ser y el bien, como ausencia, sin tener en cuenta la verdad y sobre todo la libertad como clave hermenéutica fundamental.
En la metafísica clásica, al menos en la tomista que es la que yo mejor conozco, se ha tratado de explicar el mal dentro de la teoría de los trascendentales; de manera que siendo el trascendental primero el ser, la verdad y el bien se siguen de él, resultando que es la carencia de ser la que explica la carencia de verdad y de bien. Pero, a mi modo de ver, esta explicación es, a todas luces, filosóficamente no solo insuficiente sino también errónea. Porque el mal, si como trato de mostrar no se corresponde con la nada ni con la finitud entonces su tematización no debe seguir la vía de los trascendentales, pues esta vía no responde adecuadamente a la actividad de ser ex nihilo propia de los seres impersonales. La pregunta entonces es si se puede decir algo respecto del mal y la actividad de ser ex Deo, propia de los seres humanos por ser personales.
Y lo primero que se puede responder es que, a diferencia de la pregunta del ser, el horizonte de la nihilidad es insuficiente para dar cuenta del mal como lo es para dar cuenta del bien. En su consideración conceptual, el mal es el contrario absoluto del bien, pero no del bien que se deduce del ser en cuanto ser, sino del bien ejercido activamente por un ser libre que conoce la verdad y distingue el bien del mal. El bien al que se opone el mal es entonces el bien deducible de la novedad que produce el ser humano al irrumpir con su existencia actuante en el devenir temporal, la inercia física y la existencia personal de los seres con los que coexiste. Este bien fruto de la acción humana es un verdadero acontecimiento que permite al Bien entregarse al mundo y comunicarse con él, invitando a las libertades a abrirse a la trascendencia y alcanzar el sentido.
“El mal existe como destructor de sentido y su experiencia es el dolor”, explica con agudeza Miguel García Baró. Por eso, como enigma que es, solo es posible dar cuenta del mal y su existencia -no explicarlo porque por sí es inexplicable- teniendo como horizonte el bien del que es capaz la existencia ex Deo. El mal seduce y atrae; lleva a detener la inteligencia frente así, al presentar en sus múltiples facetas la fascinación de la acción aparentemente heróica, las formas bellas o el discurso omniabarcante y envolvente. Puede adquirir rasgos de misterio pero no es un misterio porque no es fecundo. Su seducción es la de la belleza sin bien ni verdad porque, a mi modo de ver, no solo está ligado al bien, que es un misterio, sino a la verdad, y sobre todo a la libertad. Por consiguiente, es imposible dar cuenta cabalmente del mal si no lo desvinculamos adecuadamente de la nada y de la finitud y lo vinculamos a la libertad.
El mal se ejerce en un plano distinto del de la finitud -la cual efectivamente produce sufrimiento en los seres humanos pero no necesariamente dolor-, y por tanto la experiencia del mal está mediada por mi libertad; yo soy libre de no experimentar el mal que alguien quiere o pretende hacerme si soy consciente: si sé que en realidad ningún mal que puedan hacerme me hace malo necesariamente. A este respecto comparto con Miguel García-Baró que, “el mal es la aniquilación del sentido sólo cuando el mal procede de mí (...). El mal por el mal es la perversidad en estado puro”. Una perversidad que no se puede incluso percibir como tal porque ya no hay rastro de bien y por tanto pierde todo sentido, cae en la ausencia total de sentido, es indistinguible del bien y por tanto ya no es siquiera perverso. Y esto equivale a la aniquilación completa, porque la aniquilación equivale a la ausencia de Bien y de verdad.
A raíz de estas consideraciones, me inclino a pensar que hay dos preguntas metafísicas centrales que pueden colaborar en el diálogo entre el planteamiento clásico del mal como ausencia de bien, y las consideraciones al respecto más actuales acerca de la pregunta por el mal: la primera se dirige a indagar qué relación tiene el sufrimiento que el ser personal creado experimenta al relacionarse con su finitud, con el dolor. Y la segunda sería, cómo indica el dolor, por el mal recibido y sobre todo ejercido, en el sufrimiento experimentado por la propia finitud. Responder a estas dos cuestiones desde la metafísica y la antropología me parece valioso para tratar de distinguir adecuadamente el sufrimiento del dolor y por consiguiente la finitud del mal, dado que efectivamente solo el dolor es fruto del mal: es decir, dado que solo el dolor es capaz de tentarme y destruirme porque procede del mal.
En resumen, la vía que por ahora me parece más fecunda a este respecto se podría formular así: en el horizonte de una metafísica de la creación como la que estoy planteando, el mal es una existencia aniquilada, o mejor, un ser inexistente, vacío de bien y de verdad. Dar cuenta del mal metafísicamente exige que su horizonte de comprensión sea el Bien, no el ser en su consideración general y unívoca, porque el Bien supone una consideración de ser que incluye la libertad, el conocimiento y la verdad. Es decir, frente al mal, Dios es, como Ser perfectísimo, el sumo Bien, la suma Verdad. La aniquilación de sentido que supone el mal no obedece entonces a la nada, sino a la total desemejanza de Dios como Bien. El mal se puede describir como la ausencia total de sentido, de bien y de verdad. La aniquilación del mal responden entonces en orden al ser, a la despersonalización y deshumanización, más que a la aniquilación ontológica como ausencia de ser. La perversidad no se identifica con ausencia de ser, sino con ausencia de Bien verdadero, más aún, con la ausencia de Amor.
6.¿Es la creación algo que acontece en la esencia divina o, por el contrario, tiene lugar al margen de ella?
La gravedad de esta pregunta reside en que ya no nos estamos refiriendo a la criatura. Nótese que al hablar de creación, mientras nos mantengamos en el ámbito o el discurso de la criatura, resulta más fácil introducir, colocar o atribuir determinados adjetivos, adverbios o verbos. Y ello, incluso a pesar de que estemos hablando en y desde el ámbito de lo trascendental. En cierto modo, el lenguaje nos lo permite, dado que esta forma de efectuar las atribuciones viene dada por la naturaleza misma del objeto del que estamos hablando.
El problema se suscita cuando dentro de la creación el discurso trata de apuntar a la esencia divina, como ocurre con esta pregunta. En la teología natural tomista y medieval, la inmutabilidad divina es algo intocable. Ahora bien, ¿una comprensión cabal de la inmutabilidad divina implica necesariamente que la creación le es indiferente personalmente a Dios?
Para responder a esta cuestión, debe tenerse en cuenta que desde un discurso metafísico se habla de esencia divina y no del Dios personal. No obstante, si ya hemos logrado el avance, dentro de la propia metafísica de la creación, de que se puede hablar de distintos sentidos de criatura o de distintos sentidos de creación y de que encontramos gracias a la distinción real y la relación de creación, que hay un sentido de la creación que es personal, entonces de ninguna manera podemos obviar que en la misma esencia divina también se da la creación. Se está apuntando con ello a la idea de las relaciones personales intratrinitarias.
La dificultad reside empero en que este discurso no está desarrollado suficientemente ni en la teología natural de Santo Tomás, precisamente porque él salta de un despliegue de la creación metafísicamente considerada, utilizando conceptos aristotélicos a la cristología y a la teología trinitaria. En ellas, el discurso, aunque no contradictorio con lo anterior, adquiere otra índole.
Así pues, haciendo una lectura de la creación desde la cristología tomista, podemos afirmar o al menos, yo afirmo que, por supuesto, la creación supone un acontecimiento en la esencia divina. De ninguna manera la creación acontecería al margen de Dios, pues supondría tanto como decir que la Encarnación no es real y que Él mismo no forma parte de ella bajo ningún respecto.
Por otro lado, he de decir que la respuesta a la pregunta que me planteas depende lo que entendamos por ‘acontecer en’ y por ‘al margen de’ porque estas formas de referirse a la esencia divina además de no poder entenderse de manera unívoca, son expresiones de una metafísica concebida de forma fisicalista. En Dios no hay acontecer, no hay “en” ni “al margen” ni “dentro” ni “fuera”. Son absolutamente impropias esas expresiones a la hora de hablar de qué es la creación en la esencia divina y mucho más para preguntarse y responder qué es la Encarnación en la esencia divina. Yo diría que ambas preguntas están implícitamente relacionadas.
7. Desde la noción de creación, ¿el mundo existe desde siempre o, por el contrario, tiene un comienzo temporal definido?
Por una parte, debo decir que la noción de creación ni afirma ni niega la eternidad del universo si esta se piensa en términos temporales, ya que en una metafísica creacionista el tiempo es ex nihilo, es criatura. Es decir, el tiempo es creado con el ser del mundo, pero sin embargo no coincide con el ser del mundo. Y esta es también una vía de diálogo con las propuestas de pensadores contemporáneos como Martin Heidegger. En la metafísica tomista no se confunde el plano ontológico con el cronológico; ser y tiempo no coinciden, aún si se piensa este último como fluir, no como extensión ¿Por qué? ¿Qué tipo de criatura es el tiempo o cuál es su estatus ontológico en una metafísica creacionista? No son preguntas baladíes para la metafísica a mi modo de ver; tampoco para la antropología pues pienso que de su consideración cabe un sentido u otro de historia y de cultura.
A la pregunta de por qué en una metafísica creacionista no coinciden ser y tiempo a pesar de que el tiempo, como criatura también es ex nihilo, respondo que, como dice Tomás de Aquino, en sentido estricto, sólo el ente es objeto de creación en cuanto que es; el tiempo pertenece al devenir, al cambio, al movimiento propio del despliegue de la perfección que es la actividad de ser ex nihilo. Es decir, en su consideración metafísica, el tiempo en sí, no es; como no existen formas sin materia o esencias que no sean en un ente concreto. La consideración metafísica del universo como creación, que como he dicho incluye al tiempo como criatura, no lo hace igualándolos, sencillamente porque sólo existir es perfección de perfecciones y por tanto susceptible y objeto de creación; sólo existir es capaz de ser ex nihilo porque solo ser es actividad real, es decir, no es una idea. La consideración del ser como acto, no como idea, supone entenderlo como lo que hace que la perfección que es la esencia sea realmente perfección de un ente concreto. Así lo advirtieron los medievales cuando afirmaban que el fuego pensado no quema, ha perdido su actividad porque ha perdido su ser; de igual forma, se puede entender que el ser del viviente es el vivir, o el ser del fuego es el quemar.
El ser como acto no es un dato, no es un contenido ni una realidad estática; no es un algo ya constituido y determinado, que se distingue de otro algo ya constituido y determinado. Llegar por este medio al ser, es hacerlo a través de la esencia; pero de esta manera lo único que alcanzamos a decir es que el acto de ser hace ser al ente, y el ente lo tiene, no lo es. La existencia real, la actual, se torna, entonces, ininteligible en sí misma; no se puede conocer el acto de ser in recto, lo que conlleva irremediablemente su pérdida.
Por eso, Santo Tomás habla del ser creado como acto, y al hacerlo supera el orden formal o categorial y sitúa el discurso y la consideración sobre el ser en el orden trascendental ¿Qué gana con esto? Recuperar el ser real, la actividad de ser; o dicho con otras palabras, la actividad o la acción en que consiste existir, su esencia misma. Como actividad, existir no es lo idéntico y uno; así idealizamos al ser, perdemos al ser real porque lo perdemos como acto. La actividad de existir no es idéntica; lo idéntico –que no la identidad–, en sí mismo considerado, sólo es ideal, pues es la mismidad de lo objetivado por abstracción. Y, como afirma Tomás de Aquino, sólo el ser veritativo, no el ser existencia, se corresponde con la razón, en el sentido de que solo el ser ideal –la esencia o quididad– puede ser objetivado.
Pero entonces, se puede volver a insistir, ¿qué tipo de criatura es el tiempo o cuál es su estatus ontológico en una metafísica creacionista? A lo que respondo que en su significación metafísica, tiempo es comenzar puro. Solo en este sentido metafísico el tiempo se identifica con el ser ex nihilo. Es lo que dice Tomás de Aquino cuando, en la tercera cuestión del De potencia, afirma que la actividad del ser creado en cuanto acto, no consiste en un cierto acceder al ser, ni en un pasar o fluir del no ser al ser –ni siquiera naturalmente– sino en un puro comenzar a ser. Por ello, a mi modo de ver, como afirma Leonardo Polo, conocer al ser real, es decir, al ser como primero y como acto, es conocerlo como “comienzo que ni cesa ni es seguido”. Nótese que en esta descripción del actus essendi –que no definición–, no se dice qué es lo que comienza –que es lo que de manera inmediata se pregunta el entendimiento objetivo–, pues hacerlo llevaría de nuevo el conocimiento del acto de ser al terreno de lo ideal. Lo que comienza no es la criatura, sino que la criatura es el comenzar a ser. El valor existencial del ser, que no es otro que el de su pura actividad, más allá del despliegue de dicho acto en muchos, es éste: por carecer de algo anterior a sí, es comenzar que, por ser carencia de sí, no cesa ni es seguido.
En resumen, y para concluir la respuesta a la pregunta de si el universo, como creación, tiene un comienzo temporal definido se puede responder que como creación él mismo es comenzar, actividad de comenzar.
8. ¿La creatio ex nihilo permite pensar en un fin temporal, al menos, de la realidad del universo?
Creo que si se habla de fin temporal de la realidad, se debe hablar de un fin temporal de la realidad de ‘este universo’, lo cual no se correspondería, no equivale, al fin del universo como creación si este se entiende como terminal, pues esto supondría la aniquilación, que nunca corresponde con el fin metafísico de una realidad.
Para entender esto pienso que hay que indagar con profundidad metafísica y física en la diferencia entre un fin temporal, que solo se da en orden físico y tiene un sentido terminal, y un fin metafísico, que se da en orden trascendental y que se diferencia del término precisamente en que no indica en absoluto la terminación de un proceso sino plenitud.
En resumen, fin temporal del universo como universo no equivale a fin temporal de la creación como creación porque la temporalidad está en otro plano. La temporalidad forma parte de la creación y como criatura, metafísicamente hablando no es más que el devenir y el cambio constante y propio de la realidad en su dinámica existencial. Pero bueno, esto tengo que pensarlo mucho más…
