Formo parte de una generación que desprecia la memoria y su ejercicio y su cultivo, como si fuera una bagatela inútil y una curiosidad de inadaptados; pero la gente de mi generación es gente que ignora que en su Itinerarium mentis in Deum Juan de Fidanza demostró alrededor de 1259 que la memoria es la conciencia cierta de los principios de las ciencias y de las cantidades: el punto, el instante y la unidad[1]. Tal tesis es tremendamente importante para los problemas que ocupan al ser humano de todos los tiempos, pues, ¿ cómo conoceré el mundo y cómo me conoceré a mí mismo, si no tengo memoria?
Basta ser medianamente humano para maravillarse ante el fenómeno de la memoria, y basta también esa misma humanidad para quedar perplejos y confundidos ante los prodigios que en ella suceden. Incluso esos extraños olvidos que ocurren cuando vamos a algún sitio y al llegar no sabemos por qué íbamos –que más que revelar la ausencia de la memoria son signo de su posibilidad– así como recuerdos de todo tipo: alegrías, tristezas, promesas, aromas, sonidos, impresiones sensoriales y demás especies, constituyen la vida de la memoria. Podemos sensatamente preguntar, entonces, ¿qué tiene que ver la vida de la memoria con mi vida, con la vida de mi alma, con mis deseos, con mis aficiones, gustos y olvidos, en una palabra, con esto que soy yo mismo?
Si lo que dice de Fidanza es verdad, la memoria es el vértice del que cuelga todo conocimiento, pues el punto, el instante y la unidad son los principios que nos instalan en un tiempo (instante), en un espacio (punto) y en un mundo (unidad). La memoria así concebida es no solamente el habitáculo de los recuerdos sino la posibilidad misma de la vida, una idea que se relaciona directamente con el fragmento 551 de los Pensamientos de Pascal:
La memoria es necesaria para todas las operaciones de la razón. Cuando un discurso natural pinta una pasión o un efecto, se encuentra dentro de sí mismo la verdad de aquello que escuchamos, la cual no sabíamos que estuviera ahí, de suerte que somos llevados a amar a aquél quien nos la hizo sentir, porque no nos ha mostrado su bien sino el nuestro. Y así este beneficio nos lo torna amable, aparte de que esta comunión en la inteligencia que tenemos con él inclina necesariamente a nuestro corazón a amarle.[2]
Los Pensamientos de Pascal son los papeles de un muerto, dice Michel Le Guern[3], uno de los más autorizados lingüistas franceses, estudioso de la obra de Pascal y sin duda también un escritor exagerado. Un muerto no puede tener papeles. Un muerto no puede tener nada. Lo que puede haber es la memoria de un muerto. Puede haber lo que el muerto dejó y no se llevó consigo en la muerte. Puede haber el recuerdo del muerto, puede haber su obra y su linaje, su estilo y su institución, pero ese muerto no tendrá nada, todo le pertenece a los vivos, a quienes no han muertoaún y que algún día morirán, a quienes miran los objetos que el muerto dejó y através de ellos lo recuerdan. Queda sólo la memoria, en la memoria de losvivos, que recuerdan a quien antes vivía y que ahora sólo vive, si vive, en elalma y el corazón de quienes lo aman o en el más allá de los verdaderos vivos,quienes no necesitan ya del mundo.
Por eso la relación entre la memoria, la verdad y el amor no es una relación trivial, aunque a primera vista pueda parecer una relación compleja o quizá forzada. Pero está claro que yo puedo tener recuerdos falsos y recuerdos verdaderos, y es comprensible también el porqué decimos que amamos a quien nos muestra la verdad. Si la verdad libera, como prometía Jesucristo, aquél que nos dice que la verdad será un facilitador de nuestra propia libertad, y no hay nadie que no ame la libertad y deteste la esclavitud.
Empero, aunque hayamos mostrado medianamente la relación que puede haber entre memoria, verdad y amor, es conveniente explicitar cómo se engarzan la una con los otros. La frase dePascal merece una explicitación de su sentido para dejar de ser así un mero dictum y pueda convertirse en verdadero conocimiento.
1. La memoria es una fuerza
La memoria nos permite reconocernos a nosotros mismos a través del tiempo. Vemos una foto y decimos “éste soy yo”, y no decimos “éste fui yo”, porque el sentido común nos invita a pensar que realmente somos el mismo y que, aunque a través del tiempo padezcamos y logremos ciertas metamorfosis físicas y espirituales, seguimos siendo la misma persona. Aunque en un cierto sentido, también somos “otra persona”, esa predicación sólo tiene sentido si somos, en realidad, la misma.
Pero no todo lo que hay en la memoria es reconocible. Hay vivencias y experiencias que quedan en ella al modo de una nebulosa y que difícilmente puede ser recuperadas. Aunque el olvido no puede soslayarse aquí, no se trata solamente de olvido, sino de profundidades y honduras de distintos niveles en la memoria. La tradición agustiniana ha considerado, por eso, a la memoria como un penetral amplio e infinito, susceptible de ser diseccionado en diferentes estancias y camarillas, y a las cuales puede ir, gracias a cierta disciplina, el ojo interior del yo para extraer de ellas lo que se encuentre ahí.
Hugo de San Víctor, por ejemplo, apodado así porque estudió en la escuela de ese nombre fundada por Guillermo de Champeaux en 1108, había desarrollado un método mnemotécnico que consistía precisamente en ir de estancia en estancia, como en las moradas de un castillo,para acudir a cada área de la ciencia y del conocimiento asociándolas con una región específica de toda la comarca de la interioridad.[4]
Sin embargo, esta descripción nos revela un dato importantísimo sobre la estructura de la subjetividad: el hombre no se abarca a sí mismo. “Grande es esta virtud de la memoria –exclama Agustín–, grande sobremanera, Dios mío, penetral amplio e infinito. ¿Quién ha llegado a su fondo? Mas, con ser esta virtud propia de mi alma y pertenecer a mi naturaleza, no soy yo capaz de abarcar totalmente lo que soy. De donde se sigue que es angosta el alma para contenerse a sí misma.”[5]Extraída del libro décimo de las Confesiones, esta afirmación no solamente constata la amplia capacidad de auto observación que tenía Agustín de Hipona, sino una serie de verdades importantísimas sobre la memoria y la naturaleza humana.
La memoria es, en primer lugar, una virtud, es decir, una fuerza, un rodrigón que sostiene y que goza de potencia. Es una virtud propia del alma, pero que ausculta en ella. La memoria me muestra qué hay en mí. De un modo u otro, constituye en parte la idea que de mí me hago. En tanto virtud, la memoria es fuerza constituyente de subjetividad. La memoria, parte del alma, voltea a ver al alma misma, como un ojo mecánico que, saliendo de su propio origen vuelve sobre sí y se informa sobre sí, lo que hace operando de algún modo, ejerciendo algún tipo de actividad que, a todas luces se lo ve, es más que el mero recuerdo.
La memoria no solamente recuerda, operación por la que trae a dato una o varias vivencias del pasado hacia la atención del presente, sino que al traer el recuerdo al presente, también se entrega ella a sí misma. Hay una intencionalidad primaria que no se dirige ya al recuerdo sino a su propia posibilidad como un espejo. Las operaciones de la memoria reposan sobre una inmanencia primigenia por la que ella puede darse aconocer a sí misma en alguno de sus puntos, lo que posibilita que el recuerdo sea visible. Por eso hay que decir que la memoria no solamente presenta recuerdos: ella, al recordar, transforma la conciencia de presente en conciencia de pasado manteniendo la actualidad presente de la mirada. Para decirlo en términos agustinianos, la memoria es memoria no solamente del pasado sino memoria del presente y memoria del futuro. Para obtener el pasado, recuerda; para obtener el presente atiende; para obtener el futuro, espera. Y es en esas tres instancias que el yo habita dentro su propia intimidad, al parecer más grande que sí mismo.
2. El alma es demasiado angosta
La memoria, sin embargo, en tanto fuerza constituyente, ni es absoluta ni tan importante, por decirlo de alguna manera. Ella se combina con sus contrarios para poder arrojar un resultado. Si la memoria es conciencia de pasado (recuerdo), conciencia de presente (atención) y conciencia de futuro (espera),en ella conviven también la despreocupación, la distracción y el olvido. Por eso, lo que la memoria encuentra no es posible de ser abarcado totalmente en acto o bajo la mirada intencional objetivante. Quedan siempre huecos, zonas enigmáticas, misterios nuevos y campos inexplorados del alma misma. Por eso, dice Agustín que ella es angosta para abarcarse a sí misma, como si hubiera entonces dos almas, o dos instancias distintas en la misma alma de la subjetividad: un yo que abarca y un yo que es abarcado, pero el yo abarcado no es nunca abarcado del todo, como si en la intimidad de lo que yo soy yacieran zonas inexploradas incluso para mí mismo. Esta inmensidad, susceptible de abarcamiento pero nunca plenamente abarcada del todo, no implica que la memoria no pueda entonces dar a conocer el yo al yo: ella nos ilumina y nos muestra cómo somos, lo que sí implica es que el especáculo que la memoria da al yo de sí mismo es apenas un asomo de lo que la intimidad es. Pues, de hecho, la memoria requiere de una cierta dialéctica con sus contrarios para poder operar razonablemente. La memoria es memoria cuando va tomada de la mano del olvido.
Si Bach se dio cuenta de que el silencio es parte de la música –sin él no habría más que mero ruido– del mismo modo que Caravaggio se dio cuenta de que sin sombras no pintaría nada la pintura, también hay que decir que no habría recuerdos si no hubiera también olvido, ni habría observación si no hubiera también algo de distracción –atender una cosa es dejar de ver mil–. Una memoria total, absoluta, una memoria que no danzara con el olvido, no sería constituyente de subjetividad sino que la destruiría. Sería completamente intolerable. Como Funes el memorioso, cuya subjetividad e identidad queda aniquilada dado que en su lugar están los infinitos recuerdos que recuerdan cada hecho y cada instante y cada parte de cada instante, la memoria total nos haría contraer de manera definitiva la enfermedad mortal: la desesperación.
El olvido es, en este sentido, un pudor que posibilita el recuerdo de lo memorable. “¿Hay todavía lo memorable si no enviamos nada al olvido? Respetar es, para empezar, mirar alguna cosa o a alguien en su propio ser, pero esto puede ser también girar los ojos. El pudor respeta. En este sentido, podemos y debemos confiar al olvido lo que necesita como forma de respeto. La pérdida del discernimiento entre lo memorable y lo olvidable revela la barbarie, porque mantenerlo todo es, en este sentido, una manera de destruir, es el caos de la indiferencia, negando así todo sentido” [6], señala Jean-Louis Chrétien. La memoria, el aviso de sí mismo del yo, se devanea entre el deseo de decir el yo y la vocación a callarlo. La memoria tiene la tarea de decir lo que se muestra y de callar lo que no merece volver a ser dicho o pronunciado, es un péndulo que entre el hablar y el callar va construyendo la vida de la intimidad.
3. La memoria no anda a solas
Ahora bien, es aquí justamente en donde el fragmento de Pascal deja de ser un mero fragmento y revela el brillo de su verdad pues si nos atenemos a las consecuencias de que la memoria dependa del olvido, ¿a la suerte de quién se entregará el juicio sobre lo que ha de ser inolvidable y lo que es digno del olvido? Si es la memoria quien constituye intimidad y la constituye a través de los recuerdos y los olvidos, ella necesitará de un juicio que le indique qué es digno de ser mantenido y qué debe ser desechado. Son los otros, las otras memorias de quienes saben quién soy, los que pueden orientarme y darme lainformación necesaria para reconocer aquella que sea mi verdad más plena. Son los otros quienes pueden, en fin, nombrarme con veracidad. Veamos una vez más, un fragmento del fragmento ya citado de Pascal:
"Cuando un discurso natural pinta una pasión o un efecto, se encuentra dentro de sí mismo la verdad de aquello que escuchamos, la cual no sabíamos que estuviera ahí, de suerte que somos llevados a amar a aquél quien nos la hizo sentir, porque no nos ha mostrado su bien sino el nuestro".
Notemos, en primer lugar, que Pascal no dice solamente “discurso” sino “discurso natural” (discours natural). Esto es: cuando hay un discurso que se atenga a la naturaleza y que además provenga de ella, que no escale las cimas de la fantasía sino que apele a lo que hay en mí de verdadero independientemente de mi historia, entonces ese discurso será portador de un sentido antes para mí desconocido. Aquél que lo haya pronunciado se erigirá como aquél que me ilumina, que me dice quién soy, que me recuerda lo que hay en el seno de mi identidad y será, entonces, la virtud de la virtud de la memoria.
La memoria como constituyente de vida de la intimidad rompe así con la racionalidad y el pensamiento instrumentales y objetivantes. Si para ellos lo pensable es solamente lo que está disponible a la mano, si para mi generación –la racionalidad de mi generación– lo único digno de consideración es lo utilizable y generador de rendimientos, la memoria es una instancia antropológica que muestra que lo más digno de ser tomado en cuenta es precisamente lo que es indisponible, lo que está ahí al modo del misterio, únicamente revelable por alguien más que penetre en la interioridad de lo que soy y me lo haga ver. De otro modo, la memoria total me convertiría en un monstruo borgiano incapaz de olvido y, por lo tanto, incapaz de reconocerme en lo importante, es decir, en la verdad sobre mí mismo.
La alteridad es constitutiva de la memoria en sus funciones, pues el recuerdo sólo puede llegar a buen término cuando la memoria goza de criterios saludables que le orienten a elegir qué dejar en el camino y qué invertir en un fondo que le otorgue rendimientos infinitos.
[1] Cfr. Juan de Fidanza, Itinerariummentis in Deum, III, 2.
[2] “La mémoire est nécessaire pour toutes les opérations de la raison. Quand un discours natural peint une passion ou un effet, on trouve dans soi-même la vérité de ce qu’on entend, laquelle on ne savait pas qu’elle y fût, de sorte qu’on est porté à aimer celui qui nous la fait sentir, car il ne nousa point fait montre de son bien mais du nôtre. Et ainsi ce bienfait nous le rend aimable, outre que cette communauté d’intelligence que nous avons avec lui incline nécessairement le cœur à l’aimer.” La traducción es mía, a partir de la edición de Michel Le Guern.
[3] Cfr. “Prefacio” a Blaise Pascal, Pensées, edición presentada, establecida y anotada por Michel Le Guern, Paris: Gallimard, 1977, p. 7. Es curioso que en las ediciones de Brunschvig, Lafuma y Chevalier, este fragmento citado viene partido en dos: en esas tres ediciones la primera oración, que es en donde aparece la idea de la memoria, está separada del conjunto. Sólo Le Guern los une en una sola frase, lo que inclina a pensar que, además de ser exagerado Le Guern podría ser también muy agudo, pues enlazar la memoria con la verdad y el amor no es un asunto de evidencia inmediata, por lo que vale la preguntarnos por las razones que lo llevaron a hacerlo.
[4] Cfr. Iván Illich, En el viñedo del texto. Un comentario al Didascalicon de Hugo de San Víctor, México: Fondo de Cultura Económica.
[5] Agustín de Hipona, Confessiones, X, 8, 15.
[6] Jean-Louis Chrétien, L’inoubliable et l’inespérée. Paris: Desclée de Brower, nouvelle édition augmentée, 2014, p. 90.
