La primera mitad del siglo XX constituyó una etapa de desarrollo urbanístico donde se confiaba ampliamente en las posibilidades de la ciencia y el progreso técnico para subsanar las deficiencias de la ciudad industrial heredada. La teoría del urbanismo racionalista se fundaba en estas bases para considerar las funciones materiales como la única guía aceptable para construir la ciudad, concebida como una máquina de habitar. La Carta de Atenas, redactada por Le Corbusier en 1942 como síntesis del 4º Congreso Internacional de Arquitectura Moderna (CIAM), concretaba las cuatro funciones humanas básicas que hay que resolver: Habitar, trabajar, recrearse y circular. Precisamente, esa ausencia de reflexión sobre otras cuestiones no propiamente materiales de la vida en la ciudad –como son el sentimiento de identidad o la dimensión asociativa del ciudadano en el espacio– están en el origen de la crisis de la teoría urbanística racionalista que acaecerá en la década de 1950 y de la definitiva disolución de los CIAM. Se hacía necesario repensar la ciudad atendiendo también a otros saberes como la antropología, la política o la sociología.
Es en esta etapa final cuando Aldo Van Eyck –uno de los principales arquitectos de las nuevas generaciones de los CIAM– propone una nueva mirada sobre la planificación urbana de la ciudad. Atendiendo a otras dimensiones más allá de lo funcional, plantea la necesidad de reflexionar sobre el sentimiento de identidad, aludiendo a la condición del espacio urbano como facilitador de las relaciones sociales. La búsqueda de la identidad personal en el espacio de encuentro requiere pensar nuevamente las cosas, con una actitud sencilla y sincera, similar a la de un niño. Esta atención a la infancia está presente, no solo en los proyectos del arquitecto, sino también en sus escritos (algunos de los cuales han sido publicados sólo recientemente).
Un ejemplo de ello es la sorprendente descripción de un día de nieve que utiliza Van Eyck para plantear un cambio de perspectiva respecto a la teoría funcionalista:
¡MIRA, NIEVE!
Un truco milagroso de los cielos, una corrección fugaz.
Por una vez, el niño es el Señor de la ciudad.
Pero la alegría de recolectar nieve de los vehículos paralizados es efímera.
Proporcionad a los niños algo más permanente que la nieve – si acaso menos abundante.[1]
La crisis que este discurso suscitaría en la tradición racionalista denotaba su escasa reflexión sobre el aspecto social del espacio urbano. Pero es oportuno incidir en que también hoy la necesidad de identidad y sociabilidad en la ciudad se ahoga en muchos modelos urbanos, relegando el interés de la dimensión personal del hombre en su apertura intrínseca al otro.
Es el caso de las ciudades muy densificadas, donde el espacio público se ciñe al exclusivo uso del tránsito y difícilmente pueden albergarse espacios vecinales. La ausencia de espacios abiertos cercanos a las viviendas imposibilita su uso por niños y ancianos que quedan frecuentemente enclaustrados entre las paredes de sus casas
Otros modelos urbanísticos que se ubican, en su extremo contrario, son los suburbios residenciales en baja densidad. Motivados por un afán de un reencuentro con el entorno natural, su resultado es discutible pues, frecuentemente, el entorno son otras viviendas donde se levantan vallados para los espacios privados, quedando la carretera de acceso como único elemento común, Esta configuración imposibilita el encuentro entre vecinos, estableciendo una fuerte dependencia del automóvil.
En otras ocasiones, la disposición de grandes espacios vecinales completamente herméticos al resto de la ciudad –los denominados countries o barrios privados son un claro ejemplo de ello–despojan la calle de su sentido como lugar de encuentro. La ciudad se desdibuja en miniciudades autónomas, potenciando la inseguridad y desinterés por el espacio público exterior que constituye la columna vertebral de la ciudad.
Las posibles estrategias para abordar estas cuestiones pueden ser diversas, pero, en todo caso, ampliar transversalmente la mirada para aclarar el problema parece un camino acertado. En esta línea interdisciplinar apuntaban las polémicas reflexiones de Van Eyck sobre la identidad social y el espacio urbano, pronunciadas en el seno de la tradición racionalista. A partir de las aportaciones sobre la ciudad que encontramos en autores provenientes de otras disciplinas, es posible detectar mejor los vínculos que existen entre la naturaleza social del hombre y el espacio urbano. Sus reflexiones se enmarcan temporalmente en la etapa de crisis racionalista, pero conviene incidir en que hoy en día también son de interés, dada la vigencia de los problemas urbanísticos que padecemos.
Por una parte, situamos al sociólogo Peter Berger[2] que centra su investigación en los mecanismos humanos a través de los que se construye la identidad, a partir de las denominadas sociedades primarias, cuyo modelo paradigmático es la familia. Así lo expresa en la obra “La construcción social de la realidad”, redactada junto a Thomas Luckmann:
Se advierte a primera vista que la socialización primaria suele ser la más importante para el individuo, y que la estructura básica de toda socialización secundaria debe semejarse a la de la primaria. Todo individuo nace dentro de una estructura social objetiva en la cual encuentra a los otros significantes que están encargados de su socialización y que le son impuestos[3].
Si Berger desarrolla una fenomenología de la asociación primaria para la construcción social, la filósofa Hannah Arendt[4] ofrece otra visión muy distinta de la naturaleza social del hombre. La autora centra su atención en las sociedades secundarias[5] a partir de su investigación exegética sobre la filosofía política aristotélica. Ahondamos en su aportación para considerar las implicaciones urbanas que tiene la concepción de la naturaleza social del hombre.
Puede decirse que, en realidad, Arendt no aboga por la naturaleza social del hombre sino por su naturaleza cívica. En La condición humana [6], publicada en 1958, la autora pone en valor los cambios sociales que implica la vida urbana, considerando la transformación de los modos humanos al participar del espacio público de la ciudad: "No es un lugar abstracto, ni solamente espacial; el espacio público es el lugar para la confrontación, para la puesta en común de la comunidad política”. Arendt se refiere al espacio público como el lugar del debate abierto entre personas ajenas. Tiene interés que, para referirse a ese ámbito, utilice la expresión de “espacio público”, pues da pie a una reflexión sobre cómo el espacio urbano es contenedor adecuado para ese intercambio.
El análisis de Arendt parte de una indagación sobre la concepción griega del hombre, proponiendo una nueva hermenéutica del aristotélico zoon politikón [animal político] para recuperar su sentido original: la filósofa sostiene que, según el pensador griego, lo genuino de la persona humana es más propiamente su carácter político y público, antes que el social, pese a que esta última haya sido la versión históricamente más aceptada.
Si bien es cierto que la identificación y el concepto erróneo de las esferas política y social es tan antiguo como la traducción de las expresiones griegas al latín y su adaptación al pensamiento cristiano-romano, la confusión todavía es mayor en el empleo y entendimiento moderno de la sociedad. La distinción entre la esfera privada y pública de la vida corresponde al campo familiar y político.[7]
Explica la autora que la visión clásica del ciudadano, igual entre sus iguales, relegaba el entorno privado de la familia –una estructura de “desiguales” donde se ubican la mujer, el esclavo o el niño– a un estadio inferior, similar al que encontraríamos en la aldea. Por contraposición, la concepción aristotélica remarcaba la importancia del espacio público como lo específico del ser social, de la ciudad. El espacio doméstico constituía una mera necesidad biológica para dar soporte a la actividad cívica. Desde esta lógica, el hombre solo podía desarrollarse íntegramente disponiendo del espacio público de la polis, frente a las limitaciones de la aldea. Sin embargo, gracias a la evolución de las ciudades, se ha generalizado una dinámica positiva de socialización de lo privado hacia el espacio público, debilitando las jerarquías del espacio doméstico.[8]
Esta comprensión de la vida del ciudadano tiende a relegar el espacio doméstico, considerándolo como una realidad menos propiamente humana que la del espacio público, donde se demanda una compostura y cuidado de las formas sociales. Según Arendt, “para nosotros, la apariencia –algo que ven y oyen otros al igual que nosotros– constituye la realidad.” La intensificación emotiva de la intimidad privada “se produce a expensas de la seguridad en la realidad del mundo y de los hombres” [9], es susceptible del trato discriminatorio y de las desigualdades que no se soportan ante la brillante luz de la escena pública. El espacio público constituye entonces una realidad fundamental porque, si bien demanda un comportamiento cívico acorde con su realidad política –más allá de las propias particularidades domésticas–, también ofrece la supervivencia de los distintos.
La esfera pública, al igual que el mundo en común, nos junta y no obstante impide que caigamos uno sobre otro, por decirlo así. Lo que hace tan difícil de soportar a la sociedad de masas no es el número de personas, o al menos no de manera fundamental, sino el hecho de que entre ellas el mundo ha perdido su poder para agruparlas, relacionarlas y separarlas. [10]
Arendt incide así en el peligro de una ciudad como mera agrupación de la sociedad de masas, si en ella no se comparten vivencias e ideas. Es necesario participar en una vida exterior común, resultante de la variedad de perspectivas individuales, para poder adquirir intereses colectivos que eviten el declive y muerte de la sociedad cívica. La conclusión que podría obtenerse de esta reflexión es que la ausencia o pérdida del espacio público significaría la muerte de la ciudad, pues la vida del espacio privado es insuficiente porque “priva” de las bondades cívicas, es decir, del espacio público. Arendt considera la ciudad –el espacio público– como el lugar propio del hombre, el espacio natural de la socialización y la libertad, en contraposición con el espacio privado, que caracteriza primeramente como referido a la necesidad corporal.
A diferencia de Arendt, el pensamiento de Peter Berger no incide directamente la cuestión del sentido aristotélico del hombre, sino que analiza cómo se construye la propia identidad, advirtiendo que los encuentros cotidianos más cercanos e inmediatos juegan un papel fundamental. El sociólogo estadounidense describe la institucionalización –la integración social del individuo– desde los hábitos del ámbito familiar primario. Berger explica que estos son percibidos por el hijo pequeño como un “así se hacen las cosas”, siendo “totalmente incapaz de distinguir entre la objetividad de los fenómenos naturales y la de las formaciones sociales” [11]. El espacio familiar es, en este sentido, el lugar clave de esta configuración.
Es posible entrever cierta complementariedad entre ambas visiones. Esta se pone de manifiesto en la valoración de las sociedades primarias y secundarias y en su correlativa implicación con los espacios domésticos y públicos. Hanna Arendt remarca que el espacio público permite una convivencia entre iguales, constituyendo un aspecto fundamental para la maduración del comportamiento humano y, en general, para la vida de la ciudad. Sin embargo, Peter Berger incide en una realidad muy distinta y que podríamos definir como una “fenomenología de la construcción de la propia identidad”, según la cual los encuentros cotidianos, más cercanos e inmediatos, poseen un papel fundamental. Estas relaciones aluden más directamente al entorno familiar o doméstico, donde se producen de modo natural.
El antropólogo Martin Buber[12]–una influencia clave en el pensamiento de Van Eyck– también ahondaba en una construcción personal desde la relación y la comunicación que remite a lo íntimo: el caer en la cuenta del tú me permite comprender mi yo, distanciándose radicalmente de la perspectiva existencialista[13] pero sin posicionar necesariamente al tú en un ámbito público o privado. Incide en que la identidad y la sociedad parecen configurarse dialógicamente, pues el yo se concibe como autoconciencia y, simultáneamente, la intensidad del tú es la que me permite percibirme. Para Martin Buber el tú –ya sea público o doméstico– es el camino para comprender el propio yo.
Apoyados en su pensamiento, podemos considerar que lo exterior de la persona –la esfera pública, por ejemplo– es una referencia necesaria para entender mejor el propio yo. Pero es a uno mismo a quien da sentido esa realidad, es decir, es un camino de ida y vuelta: La identidad, en la perspectiva de Buber, es de dentro a fuera y de fuera a dentro, mientras que Arendt incide solamente en la corriente hacia afuera. El tú que entendemos desde la descripción de Arendt es un tú consensuado, sociológico, referencia final, mientras que el tú de Buber es un tú antropológico, personal, que marca una referencia necesaria para la comprensión final del yo.
Se da el hecho de que el propio yo –entendido como autoconsciente– demanda la distinción del otro –el tú con quien guarda una relación– para comprenderse. La importancia de este vínculo yo-tú lleva Buber a precisarlo como una palabra primordial. “Cuando se dice Tú, se dice al mismo tiempo el Yo del par verbal Yo-Tú.”.”[14] Aldo van Eyck explica a partir de aquí la necesidad de que el arquitecto y el urbanista reflexionen sobre el espacio como cauce intermedio a través del cual se desarrollan estos vínculos.
El desarrollo de la identidad en la sociedad puede resultar paradójico: por una parte, atendiendo a las consideraciones de Berger, el tú más referencial, más completo porque es más conocido, corresponde al espacio familiar del ámbito doméstico, Por otra, el conocimiento de un tú muy distinto al yo es lo propio del ámbito público y tiene, aparentemente, más interés para la comprensión desde la distinción. Pero, en realidad, no hay una oposición radical entre lo público y lo privado, sino que la identidad se desarrolla en una progresiva socialización desde el espacio privado y los distintos tús con que interactúo. En la ciudad esto puede concretarse en la importancia de preservar espacios domésticos de escalas suficientes para la vida familiar, pero también en la disposición de espacios vecinales que permitan esa progresiva apertura de la persona hacia el espacio cívico. Todo espacio es primordialmente un lugar de encuentro interpersonal. En consecuencia, los itinerarios al recorrer la ciudad no deberían limitarse a un mero desplazarse, pues se atraviesan umbrales de ámbitos sociales y espaciales que propician diversos grados de identidad. Se requiere otro modo más humano de mirar la ciudad.
A nuestro entender, la referencia sociológica es insuficiente para adquirir una comprensión de la identidad en el espacio urbano, siendo oportunas ampliaciones antropológicas como la que plantea Buber, en quien se apoya el pensamiento de Van Eyck. A pesar de eso, Arendt nos permite poner en valor la necesidad de la esfera pública, como un elemento esencial de la ciudad y referencia última de la vida urbana. La no interactuación social en la esfera pública es la enfermedad mortal de la ciudad. Pero la identidad requiere algo más que la referencia a lo público. Si se pretende evitar la sociedad de masas –viva expresión de una sociedad sin identidad y que también preocupa a Arendt [15]– es oportuno recuperar la dinámica de una “respiración dentro-fuera” que sugiere frecuentemente Van Eyck[16], yendo de lo íntimo a lo público y de lo público a lo íntimo.
A nuestro modo de ver, la percepción aristotélica del zoon politikon fue completada por la tradición filosófica judeocristiana y su concepción personal del hombre, esencialmente abierto al otro. Precisamente para evitar la consolidación de la ciudad como una mera aglomeración de masas, aspecto temido por Arendt, es necesaria la coexistencia de lo privado y lo público, así como la articulación de espacios adecuados a los diversos grados de “publicidad”, a través de los cuales se construye la identidad. La familia, la comunidad vecinal, el barrio y, finalmente, la ciudad son realidades interrelacionadas, dialógicas, que demandan una respuesta urbanística y arquitectónica alejada de una empobrecedora dialéctica de lo público y privado.
[1] “LOOK SNOW! / A miraculous trick of the skies- a fleeting correction. All at once the child is Lord of the City. / But thejoy of gathering snow off paralyzed vehicles is short-lived. / Providesomething for the human child more permanent than snow - if perhaps lessabundant”. VAN EYCK 2008a, p. 25 (traducción propia).
[2] Peter Ludwig Berger (1929-2017) fue un sociólogo y teólogo protestante estadounidense de origen austriaco, conocido por su trabajo en la sociología del conocimiento, la sociología de la religión, el estudio de la modernización y sus contribuciones teóricas a la teoría sociológica. Berger pasó la mayor parte de su carrera académica en The New School for Social Research, en la Universidad de Rutgers. Posteriormente ejerció su actividad docente en la Universidad de Boston, donde dirigió el Institute for the Study of Economic Culture.
[3] BERGER, Peter; LUCKMANN, T. Laconstrucción social de la realidad, Ed. Amorrortu, Buenos Aires. 1995, p.15 (ed. original de 1966), p. 166.
[4] Hannah Arendt, nacida Johanna Arendt (1906-1975), fue una filósofa yteórica política alemana, posteriormente nacionalizada estadounidense, de origen judío. Trabajó, entre otras cosas, como periodista y maestra de escuela superior. Publicó obras importantes sobre filosofía donde analiza el pensamiento político de Sócrates, Platón, Aristóteles, Immanuel Kant, Martin Heidegger o Karl Jaspers., De 1963 a 1967, Hannah Arendt fue catedrática en la universidad de Chicago y de 1967 a 1975 en la Graduate Faculty de la New Schoolfor Social Research en Nueva York. Allí se encuentra una gran parte de su legado póstumo.
[5] Se refiere a los vínculos sociales extrafamiliares. La denominación desociedades primarias corresponde al sociólogo Charles H. Cooley. CLOOLEY Charles. Social organization, C. Scribner's sons, New York, 1929.
[6] ARENDT, Hannah. La condición humana, Ed. Paidós, Buenos Aires, 2009 (ed.original de 1958).
[7] ARENDT, Hannah. La condición humana, 2009, p. 41.
[8] “Desde el auge de la sociedad, desde la admisión de la familia y de las actividades propias de la organización domestica a la esfera pública, una de las notables características de la nueva esfera ha sido una irresistible tendencia a crecer, a devorar las más antiguas esferas de lo político y privado, así como de la más recientemente establecida de la intimidad.” ARENDT, Hannah. La condición humana, 2009, p. 56.
[9] ARENDT, Hannah. La condición humana, 2009, p. 60.
[10] ARENDT, Hannah. La condición humana, 2009, p. 62.
[11] BERGER, Peter; LUCKMANN,T. 1995, p. 81.
[12] Martin Buber (Viena, 8 de febrero de 1878 - Jerusalén, 13 de junio de1965) fue un filósofo y escritor judío austríaco/israelí. Es conocido por su filosofía de diálogo y por sus obras de carácter existencialista. En contra de un mundo que se ha vuelto inhabitable para el hombre, Buber vio necesario resaltar los valores fundamentales de la vida humana desde la comunicación interpersonal. La solidaridad, el respeto por el otro, la tolerancia, la no discriminación y el amor por el prójimo son aquellos valores indispensables que los seres humanos deben recuperar para alcanzar su destino: la comunión con Dios.
[13] En este sentido es interesante la evolución de Enmanuelle Lévinas(1906-1995), discípulo Heidegger de origen judío. Su condición de prisionero de guerra en el campo de concentración de Hannover le hace experimentar en carne propia, una de las dimensiones de la ontología heideggeriana. En “De la existencia al Existente”, publicado en 1947, Lévinas rechaza la fenomenología existencialista de Heidegger, cuya ontología asoció con la voluntad de poder, el ateísmo y el egoísmo: “Nunca más un ser para la muerte sino un ser para el Otro.” El denominado existencialismo cristiano se sitúa en una línea muy similar, como expresa Gabriel Marcel –colega de Lévinas– que afirma: “Sólo me comunico realmente conmigo mismo en la medida en que me comunico con el otro”. MARCEL Gabriel. Du refus à l’invocation, ed. NRF, París 1940, 50. Citado por FRANCISCO, P. Fratelli tutti, Carta Encíclica, 2020, pto. 87.
[14] BUBER, Martin. Yo y tú, Ed. Nueva Visión, Buenos Aires 1974 pp. 7-8 (ed. original en 1923).
[15] “La sociedad de masas no solo destruye la esfera pública sino también la privada, quita al hombre no solo su lugar en el mundo sino también su hogar privado, donde en otro tiempo se sentía protegido del mundo y donde, en todo caso, incluso los excluidos del mundo podían encontrar un sustituto en el calor del hogar y en la limitada realidad de la vida familiar.” ARENDT, Hannah, La condición humana, 2009, p. 68.
