Lo que se presenta a continuación es un comentario a algunos de los temas torales abordados en la entrevista de Juan Pablo Martínez Martínez al profesor Alfredo Cruz Prados, titulada “Los derechos humanos a examen”.
La entrevista, como su título lo sugiere, gira en torno a la visión –crítica– del profesor Cruz Prados respecto a la teoría contemporánea dominante de los derechos humanos; es decir, el iusnaturalismo individualista. La entrevista se estructura a partir de 5 preguntas; de ahí que haré mi comentario señalando como referencia el número de la pregunta para su pronta identificación.
Con relación a la primera pregunta, relativa a la lógica que siguen los ordenamientos jurídicos que favorecen la implementación de los derechos humanos, el profesor Cruz Prado sostiene que dicha lógica “es la idea de que el ser humano es sujeto de derechos en cuanto puro individuo de la especie humana, esto es, en cuanto puro caso singular”. Además, cuenta con esos derechos con “independencia de los vínculos” sociales en los que se encuentra inserto. Cita como uno de los máximos exponentes de esta postura a Ronald Dworkin y su idea de que los derechos son triunfos (trumps) que el individuo posee y hace valer frente al Estado y la sociedad.
En efecto, la escuela teórica de derechos humanos que, hasta el día de hoy, domina el ámbito conceptual es este iusnaturalismo individualista abstracto, con las características que Dr. Cruz describe de manera esencial. No obstante, cabe señalar que al menos hay otras dos escuelas que, ya desde principios de este siglo, se vienen posicionando con fuerza insospechada en el terreno académico: la escuela deliberativa y la escuela de la protesta [1].
La primera señala, en líneas generales, que los derechos humanos son producto de un acuerdo que parte de un procedimiento riguroso, el cual asegura una acción comunicativa racional entre los participantes (en este caso, agentes relevantes en el ámbito internacional: Estados y sistemas internacionales y regionales de protección a derechos humanos). Dicha acción comunicativa debe tomar en cuenta los avances históricos alcanzados en este terreno –incluso en las tradiciones religiosas, como el cristianismo– y traducirlos a un lenguaje que pueda ser aceptado por el mayor número posible de Estados. Es decir, se opta por dejar al lado un fundamento ontológico –metafísico– de los derechos, en favor de una formulación cuya legitimidad descansa en disponer de los mejores argumentos para justificar su existencia, conceptualizarlos y garantizarlos, en el contexto de una razón ilustrada crítica; esto es, una razón que ha superado la lógica instrumental y ha logrado una universalidad –una capacidad dialógica– sin precedentes. Uno de los representantes más eminentes de esta postura es Jürgen Habermas [2].
La segunda corriente hunde sus raíces en la Escuela de Frankfurt y en su método crítico, sobre todo en las tesis formuladas por uno de sus representantes contemporáneos más eminente: Axel Honneth. En esta matriz teórica, se considera que los derechos humanos han logrado formularse gracias a las luchas históricas de los distintos grupos sociales por el reconocimiento de sus demandas sociales [3]. Desde esta perspectiva, los derechos nunca dejan de tener un carácter político o revolucionario, de resistencia; no basta con que sean reconocidos de manera abstracta, sino que resulta indispensable estar ampliando sus significados y cuestionar permanentemente la forma reducida en que los Estados los interpretan. Esta tradición contempla los derechos subjetivos abstractos de la tradición liberal iusnaturalista como logros históricos frágiles, tanto por su individualismo, como por su monopolio por parte del Estado, que es su garante por excelencia. No obstante, debido a su estatus de discurso dominante, no se les debe abandonar, sino utilizarlos estratégicamente como herramientas para oponerse a la opresión del poder público y privado, a fin de lograr la emancipación todos, empezando por los grupos más vulnerados. Dicho uso estratégico conlleva una crítica del contenido de los mismo y de sus alcances frente a la opresión, permitiendo una nueva conceptualización, a la par que se los utiliza en su antiguo horizonte interpretativo. Pese a su vena historicista o realista, los representantes de esta escuela no son relativistas éticos. Todo lo contrario, la mayoría de ellos sostiene la idea de una igualdad axiomática de todas las personas y el carácter incuestionable y primigenio del derecho de resistencia [4]. En este sentido, a diferencia de la escuela deliberativa, sí se afirma la existencia de valores objetivos que anteceden a cualquier discurso y deberían ordenarlo.
Se ha afirmado que la nueva escuela que está comenzando a perfilarse como el nuevo discurso dominante, desplazando a la ortodoxia del iusnaturalismo liberal, es la deliberativa [5]. En tanto que la escuela de la protesta jugaría el papel de la heterodoxia: difícilmente logrará la posición de discurso dominante (pues esa no es su intención), pero continuamente criticará la escuela que haya llegado ahí.
Ahora vamos con la segunda pregunta, relativa a la importancia que se le ha dado al derecho a la igualdad en la teoría de los derechos humanos y en qué medida la consecución de este derecho es importante a la hora de implementar un orden social justo, acorde a la dignidad humana. Lo primero que el entrevistado señala es que la igualdad se distingue de la justicia, pues ésta tiene por finalidad tratar igual a los iguales y desigual a los desiguales. En este orden de ideas, resulta indispensable determinar que desigualdades son legítimas y cuáles ilegítimas. Es responsabilidad del quehacer político construir un criterio o fórmula capaz de combinar la igualdad esencial y las desigualdades que hay que tener en cuenta.
Coincido plenamente con lo dicho. Me gustaría apuntar dos ideas brevemente. La primera es que, desde mi punto de vista, la enorme complejidad con la que se encuentra el iusnaturalismo individualista para lograr una formula capaz de discernir la igualdad esencial, para garantizarla a todos, las diferencias ilegítimas, a fin de compensarlas con acciones positivas, y las diferencias justificables, que abonan a una convivencia social adecuada, se debe al empobrecimiento de la noción clásica de derecho objetivo, en el que la razón se basaba en un medio real (medium rei) para llegar a sus conclusiones respecto de lo justo.
Antes del advenimiento de la concepción voluntarista del derecho subjetivo (en la obra de Guillermo de Ockham y otros franciscanos espirituales), la cual sostiene que los derechos tienen su fundamento en el individuo aislado y se formulan a partir de una reflexión puramente teórica sobre la naturaleza humana (o la dignidad humana) abstracta, existía la noción de derecho objetivo, en la que la determinación de lo justo, es decir, lo debido a cada quien –como reza la definición clásica del derecho romano: “la constante y perpetua voluntad de dar a quien su derecho”–, se realizaba a partir de una consideración de la posición en la que se encuentra una persona respecto de otras o respecto de un bien (corpóreo o incorpóreo) y los derechos y deberes implicados en esa relación [6]. La propia relación y el motivo por el que existe son el criterio fundamental para determinar los derechos (y deberes) de los participantes. Se podría decir que la misión de la razón práctica –aquella encargada de pensar reflexivamente la acción– era determinar la correcta distribución de los bienes y las personas [7].
Precisamente lo que hace el entrevistado al analizar los modelos de organización parciales, de modo particular, la relación entre el profesor y los alumnos y las diferencias entre ellos que resultan justificables (pues hacen posible la educación), es un ejercicio de razón práctica basada en un medio real: la relación o posición en la que se encuentran diversas personas (profesores y alumnos), con motivo de un fin específico: la educación. La participación en el bien que representa la educación determina los derechos y deberes que tiene las personas involucradas. Así, se pueden determinar diferencias o desigualdades que resultan necesarias para la educación, como la diferente autoridad intelectual que tiene el profesor respecto del alumno, de la cual se desprende, por ejemplo, el derecho del profesor a dirigir la clase, determinar sus contenidos, moderar las discusiones, etcétera, y la obligación correlativa del alumno de recibir con atención el conocimiento, analizarlo y preguntar si algún tema no ha quedado claro. Pero, de forma análoga, esta diferencia de posiciones obliga al profesor a comunicar su conocimiento de forma óptima, tomando en consideración los conocimientos de los alumnos, su familiaridad con el tema y el tipo de dudas que comunican.
El empobrecimiento de la razón práctica, al abandonar el derecho objetivo y su medio real, ha traído como resultado que algunas discusiones en torno a la discriminación se polaricen y se llegue a falsas antinomias éticas y jurídicas, las cuales terminan resolviéndose en el terreno conjetural e ideológico del lobbying político.
La segunda idea que quisiera esbozar en el contexto de esta pregunta se refiere a otro factor que dificulta la distinción entre igualdad y justicia en la contemporánea teoría de los derechos humanos: el universalismo abstracto. Éste prescinde tanto de la idea de que la fuente primordial del derecho se encuentra en las prácticas sociales (locales) que son validadas por una autoridad [8], como de cualquier noción de bien público o común [9]. Lo anterior origina dos grandes problemas: (i) que se puedan predicar los derechos humanos sin que aún estén plenamente garantizados en la ley (es decir, sin que tengan el estatuto de derechos legales: sin que el Estado esté normativamente obligado a asegurarlos) y (ii) que se prescinda de las soluciones históricas que cada sociedad ha dado al complejísimo problema de la igualdad y la justicia, con base en su idea de bien público o común [10]. Un diálogo entre los principios éticos de los derechos humanos y las fuentes sociales –locales– del derecho, permitiría un fortalecimiento de la razón práctica, cerrando la brecha entre lo universal y lo particular, y de la garantía eficaz y argumentada de los derechos de igualdad.
La tercera pregunta de la entrevista se refiere a la despolitización sufrida por el espacio público como consecuencia de la implementación de los derechos humanos. Al respecto, el profesor Cruz Prados estima que estos están reduciendo el diálogo político a aspectos menores, ya que sólo se puede debatir con base en ellos y sobre cosas muy triviales, porque, si todos tenemos derechos incuestionables a tal o cual cosa, las cosas importantes ya están decididas. De esta manera, la política está siendo reservada solo para cosas triviales o para problemas locales, pero las verdaderas cuestiones están siendo secuestradas judicialmente, mediante la invocación de los derechos humanos.
Aquí vale la pena retomar una de las ideas fundamentales de la llamada escuela de protesta: los derechos humanos son luchas por el reconocimiento. Esto significa que tanto su origen como su implementación y permanente expansión, son de naturaleza política. El reconocimiento que un Estado realiza de un derecho específico siempre es parcial y mínimo en sus consecuencias fácticas; en este sentido, siempre tiene un punto ciego, excluyente. Basta ver las declaraciones históricas de derechos humanos (la norteamericana o la francesa, por ejemplo) para caer en la cuenta de que sólo una lucha permanente por ampliar las consecuencias del reconocimiento formal de los derechos desembocó en una garantía relativamente efectiva de los mismos. Pensemos en la inclusión de las mujeres y los afroamericanos en la plena participación de los derechos civiles y políticos en Estados Unidos, cuna de las declaraciones de derechos naturales.
La escuela crítica piensa los derechos como triunfos históricos que nunca están del todo acabados: ni en su definición, ni en sus sujetos, ni en sus consecuencias. De ahí que sean pensados como herramientas para obligar al Estado a ampliar su marco de reconocimiento. Desde esta óptica, los derechos humanos son estrategias de resistencia (frente al poder privado o público), por lo cual nunca pueden ser despolitizados.
Cabe señalar que esta escuela también es crítica de las formas individualistas liberales de reconocimiento de derechos; de modo particular, aquellas basadas en todo tipo de identidades. Ello, debido a principalmente a dos razones: porque se inscriben en la lógica hedonista del deseo (deseo=derecho=legislación punitiva=biopolítica) [11], del ser tratado como cliente-consumidor, sin una consideración por la justa distribución de los derechos, y porque el Estado y la ley son incapaces esencialmente de reconocer las identidades individuales, dejando siempre una insatisfacción fundamental en el peticionario. Esta forma de reconocimiento está reservada, en todo caso, a las relaciones personales de amor y cuidado. Para ser legítimos, los movimientos políticos que luchan por nuevos derechos deben perseguir, directa o indirectamente, una mayor igualdad para todos: esta finalidad es su piedra de toque.
La cuarta pregunta de la entrevista se refiere a la realización humana en la política, sin apelar a los derechos humanos. La tesis principal del entrevistado es que la clave para que se tenga ocasión de un desarrollo humano y se disponga de un ámbito en el que el crecimiento acontezca efectivamente es la participación en la realización de proyectos que no sean meramente individuales. La gran obra política consiste, entonces, en ser capaz de articular ese todo social en formas más pequeñas en las que se pueda dar de verdad una participación significativa que sirva de estímulo y ocasión para el despliegue humano.
A mi modo de ver, no se tienen que abandonar los derechos humanos para poder buscar una realización política sustantiva. Es cierto que, en su actual configuración teórica, despolitizan el espacio público, debido a todas las razones formuladas con el profesor Cruz Prados en la entrevista en comento. No obstante, me parece que son logros históricos de tal envergadura, que resulta imperativo rescatarlos de su actual matriz liberal individualista para devolverles su potencia social y emancipatoria. Resulta, pues, necesario subvertir la ética hedonista en la que actualmente se encuentran anclados, en favor de una ética de la responsabilidad y el cuidado. Y esto es una labor, en esencia, política, que incluye diversas dimensiones de acción en la sociedad civil.
Aquí no es lugar para ahondar en esta propuesta, pero al menos señalaré dos tensiones o bipolaridades que una teoría alternativa de los derechos humanos debería desactivar o hacer inoperante (lo que también me servirá como comentario a la última pregunta de la entrevista, que versa precisamente sobre este tema): la que existe entre persona y sociedad, y la que existe entre comunitarismo y universalismo. Señalaré un par de autores que han intentado formular teorías éticas y políticas para pensar los derechos humanos más allá de estas tensiones: Joseph Raz y su liberalismo perfeccionista [12] y Costas Douzinas y su ontología de la singularidad.
Raz estima que los Estados no pueden ser neutros respecto de una visión de buena vida (la neutralidad es ya una toma de postura ética), la cual ha de combinar los bienes públicos vigentes en una sociedad particular y los principios éticos universales (el primero de todos: la igual dignidad de todos los seres humanos). La autonomía del individuo y la libertad de conciencia siguen siendo los principios fundamentales de su antropología –al fin y al cabo, Raz es un pensador liberal–, pero reconoce que los derechos humanos sólo son relevantes si se convierten en derechos legales (es decir, si acarrean un deber jurídico específico para la sociedad y el Estado) y si su horizonte interpretativo es el bien común o colectivo. Por su parte, Douzinas, sin abandonar el giro antropológico de la Modernidad, que piensa a la persona como un fin en sí misma, evita la conclusión individualista y voluntarista de cierto liberalismo contemporáneo, y propone, por el contrario, una ontología de la igualdad singular. El carácter ontológico de su propuesta asegura su universalidad; pero lo que se universaliza no es la dignidad aislada y abstracta, sino una igualdad en el ser o substancia común, la cual es realizada por cada persona de un modo único. Una suerte de ontología modal, en la que las personas son modos de ser únicos de una sustancia o naturaleza común (o forma-de-vida).
La manera en que el profesor Cruz Prado ejemplifica la participación en lo común sin abandonar la autenticidad singular a través del uso común y, a la par individual, del lenguaje (sobre todo en el caso del poeta), resulta muy adecuada para aproximarse a esta idea de una ontología de la igualdad singular. Giorgio Agamben [14], en un contexto teórico análogo, usa el ejemplo de la escritura, en la que las líneas que la constituyen pasan permanentemente de los rasgos singulares a los rasgos comunes y viceversa.
[1] Marie-Bénédicte Dembour sostiene que todas las teorías de derechos humanos se pueden encuadrar en cuatro escuelas de pensamiento: la escuela natural, la escuela deliberativa, la escuela de la protesta y la escuela del discurso. Ver: Marie-Bénédicte Dembour, “What are humans rights? Four schools of thought”, en Cushman, Thomas (Ed.), Hanbook of human rights, Routledge, New York, 2012, pp. 139 y ss.
[2] El lugar clásico en el que Habermas aborda su teoría de la acción comunicativa es en su obra Teoría de la acción comunicativa, publicada en castellano por la Editorial Trotta.
[3] Ver: Honneth, Axel, The struggle for recognition: the moral grammar of social conflicts, trad. Joel Anderson, Polity Press, Cambridge, 2015.
[4] Ver: Douzinas, Costas, The radical philosophy of human rights, Routledge, New York, 2019, pp. 103 y ss.
[5] Esta es la tesis de Marie-Bénédicte Dembour en el artículo arriba citado.
[6] El profesor John Milbank ha ahondado en estas ideas, siguiendo los estudios clásicos del tema de Michel Villey. Ver: “Against Human Rights: liberty in the western tradition”, en Douzinas, Costas; Gearty, Connor (eds.), The meaning of rights. The philosophy and social theory of human rights, Cambridge University Press, Cambridge, 2014, p. 40 y ss.
[7] Ibíd., pp. 50 y 51.
[8] La tesis de las fuentes sociales del derecho ha sido formulada por los teóricos del derecho positivistas, de modo principal, por H.L. Hart (The concept of Law) y, en la actualidad, por Joseph Raz, en diversas obras.
[9] La idea de la importancia el bien común para el derecho y la política ha retomado mucha fuerza teórica a través de la obra de los comunitaristas (Charles Taylor, Michael Sandel, Alasdair MacIntyre), de los iusnaturalistas tomistas, como John Finnis o Jonh Milbank, y por el positivista Joseph Raz, siguiendo la idea de bien común de Finnis.
[10] Esto resulta muy problemático en sociedades multiculturales, donde las visiones de justicia, comunidad, derecho, política divergen profundamente. Pensemos en México (o cualquier país latinoamericano con presencia indígena), donde los pueblos indígenas tienen usos y costumbres que, en muchos aspectos, se apartan radicalmente de los valores y prácticas del Estado de derecho democrático de corte liberal, que es la base de la Constitución política.
[11] Esta secuencia es formulada y estudiada por Costas Douzinas en: The radical philosophy of human rights…, op. cit, pp. 106 y ss.
[12] La obra principal donde Raz expone este concepto es: The Morality of Freedom, Oxford University Press, New York, 1988.
[13] Este concepto se desarrolla en The radical philosophy of human rights…, op. cit.
[14] Agamben desarrolla su propuesta de una ontología modal, cuya tesis antropológica principal es que el sujeto no existe como una substancia o esencia previa, sino que se constituye así mismo en el uso del cuerpo, en el último volumen de su obra Homo Sacer, titulado precisamente: The use of bodies, trad. Adam Kotsko, Standford University Press, Standford, 2016.
