Entrevista realizada por: Juan Pablo Martínez Martínez

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Hablamos con Francesc Torralba Roselló, reconocido filósofo y teólogo orientado a la reflexión sobre aquellos temas que más afectan a la existencia humana (mal, sufrimiento, Dios, dolor y sentido de la existencia) y catedrático de Ética de la Universidad Ramón Llull, sobre las causas de la pérdida del sentido de Dios en nuestra sociedad actual y las vías para su posible recuperación en la temática contemporánea.

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1. ¿Se puede colocar al mismo nivel o en paralelo la crisis de valores de la sociedad actual con la incapacidad del hombre contemporáneo para reconocer la presencia de Dios en el mundo?

En principio, no creo que haya que ponerlas en el mismo plano. Es más, si bien podemos constatar una crisis de los valores tradicionales en nuestra sociedad, también podemos experimentar la emergencia de nuevos valores, como la ecosensibilidad, los valores estéticos o incluso aquellos relativos a la salud, el deporte y la vida al aire libre,  que están irrumpiendo ahora con mucha fuerza. Desde este punto de vista, sí que podemos comprobar una transformación o cambio axiológico muy profundo en nuestras sociedades. 

Ahora bien, la realidad de este cambio axiológico se da en un plano distinto a la percepción que podamos tener acerca la incapacidad o ceguera del hombre contemporáneo para vislumbrar, acercarse o dejarse interrogar por la cuestión de Dios. Naturalmente que la pérdida de la vigencia de algunos valores tradicionales, sobre todo los religiosos, esto es, aquellos relativos a la relación personal con Dios (oración, contemplación, meditación, liturgia, escucha de la Palabra,...), tienen que ver con este hecho. Pero también aparte de que emerjan otros valores, tal y como hemos señalado, otros valores se mantienen y siguen estando muy reconocidos, como la solidaridad, la responsabilidad, la transparencia, la equidad,... Es decir, a pesar del declive de los valores religiosos, hay otros valores éticos que se sustentan y defienden con ahínco en contextos y colectivos muy distintos. 

2. ¿Cuáles son las causas principales de la pérdida del sentido de Dios en la sociedad actual?

Hay una serie de elementos que son claves y que dificultan la capacidad del hombre para trascender, ir más allá, o experimentar la ruptura de nivel ontológico que señalaba Mircea Elíade. Solo apuntaré tres. 

El primero de ellos es la velocidad, algo muy analizado por antropólogos como Harmut Rosa, Paul Virilio o uno de mis maestros Lluis Duch. La vida veloz o la vida híper-acelerada hace muy difícil no solo la tarea de pensar, sino la tarea de creer y vivir experiencias con hondura. De hecho, en mi opinión, la velocidad es destructora del pensar, destructora de la meditación, destructora de la contemplación,.... En este sentido, a mayor velocidad o aceleración mucho más difícil resulta que tenga lugar la experiencia contemplativa, la apertura a la trascendencia, la interrogación por Dios. 

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Segundo, la cultura profundamente terciada por la inmediatez. En nuestra cultura de masas, lo inmediato es lo primario y  ya que Dios no es una realidad inmediata,  el interés sólo se enfoca hacia lo inmediato y lo útil dando lugar al triunfo del utilitarismo, que constituye a su vez el tercer elemento. 

De tal modo que si uno suma a la velocidad la inmediatez y la búsqueda de lo útil por lo útil, el resultado es un muro compacto en el que el sujeto queda muy imposibilitado para toda experiencia de vértigo, de apertura, de abismo que conlleva de por sí la experiencia de Dios. En este sentido, si no encontramos la grieta o el intersticio por el que penetrar o socavar este muro, el conformado por el bloque de granito de la velocidad, la saturación, la inmediatez y la cultura utilitarista, resulta muy difícil que encontremos el modo de ir más allá, de trascender, y de interrogarse por aquello que no es inmediatamente presente. 

Eso significa que para introducir a Dios en la experiencia del hombre contemporáneo necesitamos esa grieta. Y a veces ésta se produce o acontece, ya sea a través de una enfermedad, ya sea a través de la contemplación del cielo estrellado (Kant) o simplemente cuando uno escucha la música de Bach, lee a San Juan de la Cruz, o cuando uno simple experimenta la dureza que supone la muerte de un ser querido. En estas ocasiones, la experiencia tan compacta del mundo que realiza el hombre de hoy se agrieta y empiezan las preguntas. Pero esta es la clave: ¿Cómo agrietar un mundo donde cada vez somos más ciegos y más sordos a la llamada de Dios y al mundo de lo intangible, de lo divino, de lo espiritual, el mundo tres de Popper,...?  

Esa búsqueda de la inmediatez tiene que ver en el fondo con la tesis de Kierkegaard según la cual el hombre está desesperado sin saberlo. De hecho, la peor desesperación es aquella de la que uno no es consciente. De hecho, así lo señala Kierkegaard en su obra La enfermedad mortal (1849). Cuando  uno es consciente de su enfermedad, puede poner remedio con un antídoto. Pero cuando uno no se da cuenta, permanece en la enfermedad o deja que la enfermedad se perpetúe en él.

En este sentido, quería señalar que lo que el hombre contemporáneo sufre hoy es una especie de desesperación por las cosas, por el tener, por el consumo, por el poseer en una velocidad cada vez más creciente y también por lo que llamaba Heidegger el afán de novedades. Todo envejece muy rápidamente. No hay espera. No damos tiempo, de tal modo que un objeto se gasta y aparece otro. Este ritmo vertiginoso de consumo hace muy difícil la apertura a la trascendencia, la apertura a la admiración, la experiencia filosófica,  pero también la religiosa. ‍

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3. ¿La razón humana puede demostrar la existencia de Dios?, ¿debe intentar demostrarla?, ¿es la apologética la respuesta humana al problema de Dios hoy? 

Parto de dos supuestos antropológicos: 

1. El ser humano es capax Dei, tal y como señala San Agustín, esto es, es capaz de preguntarse, de interrogarse en torno a la cuestión de Dios. 
2. El ser humano experimenta un anhelo, un deseo de plenitud que no tiene realización en este mundo. Esta es la tesis del corazón inquieto.

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Ambas tesis son profundamente agustinianas. A la luz de ellas, podemos señalar que hay una inquietud humana que no puede aquietar nada de este mundo. Como si hubiera una desproporción. Por otro lado, hay una capacidad de interrogarse, de ir más allá, de preguntarse por el fundamento, por la raíz, por la razón de ser de todo cuanto existe. 

Ahora bien, a mí me parece que la palabra demostrar es una palabra excesiva. Si uno usa la palabra demostrar como se utiliza en el ámbito de la matemática, de la lógica, de la física, no podemos hablar de una demostración estricta de la existencia de Dios, como si Dios pudiera ser demostrado al modo en como uno demuestra un teorema. 

Lo que sí me parece legítimo en torno a este tema es hablar de razonar, de persuadir, de hallar razones que hagan cuanto menos inteligible y además viable la afirmación de un fundamento último. Por eso, me interesa más hablar de vías en el sentido preconizado por Santo Tomás de Aquino. Esas vías resultan caminos que nos permiten persuadir, argumentar, tratar de comprender que la afirmación de Dios no es un absurdo, esto es, que la afirmación “Dios existe” no constituye un absurdo.

Pero para persuadir a un agnóstico, ateo o indiferente de esta no absurdez de la existencia de Dios, resulta imprescindible la cadena de razones, la cadena de argumentos que uno puede esgrimir, pero jamás me atrevería hablar de una demostración de Dios en el sentido en la cual la esgrimen las ciencias de la naturaleza, de la matemática, de la física o de la biología. 

4. Hoy en día muchas personas perciben la realidad de Dios como opuesta a su propia realidad. A este respecto, ¿cómo no llegar a percibir la trascendencia de Dios como una amenaza para la autonomía de la voluntad? 

Poniendo en crisis la imagen preconcebida que tiene Dios este u otro interlocutor. Me he encontrado con muchas personas que niegan la existencia de Dios porque entienden que Dios es un objeto hostil o un impedimento o muro para su libertad o autonomía, esto es, a su expansión como sujeto o ser humano en el mundo. 

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Pero ante esta actitud yo siempre me planteo y planteo la siguiente cuestión: ¿ Qué imagen tiene aquella persona en la mente de Dios cuando dice esto? Porque igual lo que hay poner entre paréntesis (hacer epojé) es esta imagen de Dios que se ha formado la persona en cuestión. 

Si partimos de la idea de que a Dios jamás nadie lo ha visto nunca, que Dios trasciende nuestras categorías, que de Dios sabemos más lo que no es que lo que realmente es (teología negativa), que de Dios no hay concepto posible que exprese su inmensidad, yo sería especialmente cauteloso a la hora de decir que Dios niega mi autonomía como sujeto. A este respecto, resulta interesante plantearse la pregunta por la imagen de Dios y el modo en cómo se ha generado esta imagen. 

Sin duda resulta relevante en este punto el contraste entre Nietzsche y Kierkegaard. Nietzsche tiene que matar a Dios porque si hay Dios, el hombre no puede crecer, llegar a ser lo que está llamado a ser. En cambio, para Kierkegaard, es lo contrario: si muere Dios, muere el hombre, porque Dios es su fundamento, su sustento, su energía vital que le ensancha y actúa como fuerza motriz intrínseca de su existencia.  

En este sentido, lo interesante es ver por qué una imagen de Dios lleva a la negación de la libertad y la otra lleva precisamente al reconocimiento, al fortalecimiento, al empoderamiento de sí. Frente a ello me pregunto cuál es la más adecuada. La respuesta para mí es clara: hay que ir a la Palabra de Dios. Cuando Dios se revela, ¿qué dice de sí mismo? Si dice que es amor, tengo que interpretar que quien me ama, no me va a limitar, ni me va a coartar, sino  todo lo contrario: desea mi plenitud y mi desarrollo pleno. 

Por tanto, a mi modo de ver, frente a esta disyuntiva, Dios o libertad, mi primer interrogante es cuál es la imagen que tiene una persona que ve en la realidad de Dios un obstáculo al desarrollo pleno de su ser. Porque honestamente he de decir que yo llego a una conclusión opuesta a semejante valoración. ‍

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5. ¿Cuáles de los conocimientos que nos formamos de la realidad dependen de nuestra relación con el Absoluto? 

Yo parto de la idea de que cuanto más uno conoce a Dios, más conoce la obra que ha creado. Esto es, si uno parte de la idea que el mundo, la realidad, todo cuanto observamos, vemos, tocamos es obra de Dios, en la medida en que uno comprende mejor a su Autor, Creador, también uno es capaz de comprender mejor la lógica, la forma que tiene esa realidad que Él ha creado. 

En este sentido, la teología, cuyo fin es comprender la naturaleza de Dios, debería conducirnos a una comprensión mucho más fina, adecuada y rigurosa de la realidad que nos circunda, pero también de la realidad humana, puesto que el ser humano, como apunta el Génesis, es creado a imagen y semejanza de Dios. 

Pero también esto es válido en un sentido inverso al propuesto. Cuando mejor conozco la obra, mejor conozco a su Creador. Por tanto, en la medida en que uno explora a fondo la naturaleza que le rodea, también va conociendo mejor a su Creador. De modo análogo esto ocurre, por ejemplo, con la obra de un artista o de un escritor. Si uno conoce bien la obra de Kafka, más uno se atreve a decir cómo sería Kafka: su personalidad, su interioridad, su enigma y unicidad. 

En suma, yo creo que la teología debería ayudarnos a comprender mejor la obra de Dios, la naturaleza, pero a la vez, el estudio de la naturaleza debería llevarnos también a comprender mejor la naturaleza de su Creador. 

6. Si bien podemos vislumbrar en el ser humano dimensiones abiertas a la trascendencia, ¿qué aspectos del ser humano son opacos a la realidad de Dios (esto es, no se dejan afectar por ella)?  

El mal, la crueldad, la humillación, el odio, la vejación, la explotación de seres humanos. Todo lo que representa la negatividad, la sombra, en palabras de Jung, las oscuridades del mundo es lo que se opone radicalmente a la naturaleza del Bien supremo, de la Belleza Suprema y eso está en el mundo. Los infiernos ya están en el mundo. No es algo que tengamos que esperar, sino que ya están en el mundo, tal y como apuntó acertadamente Juan Pablo II. 

Así pues, así como la realidad más pequeña como un insecto hasta la realidad más compleja y elevada del mundo, la persona humana, reflejan, transparentan a Dios (son sacramento incluso), el mal, la crueldad, el odio y la destrucción que también acontece en el mundo hacen opaco, completamente imposible el acercamiento a Dios, porque constituyen su opuesto. 

A este respecto la pregunta es: ¿cómo es posible que el mal se de en el mundo? La respuesta a este interrogante es que los seres humanos hemos sido creados libres y esta libertad se puede ejercer para construir bien, belleza y unidad y buscar la verdad, pero también se puede ejercer buscando la destrucción, la aniquilación. Caín mata a Abel. Es cierto en este sentido que podría no haberle matado.

Pero la realidad es que Dios crea un ser humano libre, no un teatro de títeres y el ejercicio de esta libertad irresponsable contribuye a la construcción de este universo oscuro que constituye la opacidad al misterio de Dios, donde no hay posibilidad de entreverle en esa oscuridad tan oscura e impenetrable.  

Es más, existe la posibilidad de una libertad que se haga absolutamente opaca al misterio de Dios y se empodere absolutamente de sí. Esa posibilidad existe. Otra cosa es que nosotros podamos indicar en quién se ha dado semejante opacidad. Igual el infierno está vacío. Pero lo que está claro es que existe la posibilidad de una cerrazón absoluta. 

Kierkegaard describe esto muy bien en su obra “El concepto de angustia” (1844) cuando habla de lo demonía, que constituye la cerrazón absoluta frente al Bien. Esto constituye para el sujeto una especie de encriptamiento en la oscuridad de tal modo que uno se resiste intencionalmente y de manera persistente a recibir la luz, la curación, la sanación. Repito. Esta posibilidad existe. Si no, la libertad no es real. Así, la libertad es tanto para el bien como para el mal, es tanto para la construcción como para la destrucción. Por eso, existe la posibilidad de quedar encerrado en el propio infierno. 

Y sin embargo, lo que Dios ofrece, porque es amor puro, es la liberación de estos infiernos que construimos. Pero uno debe querer liberarse, querer salir. Si uno se encierra en sí mismo, no hay forma de entrar. 

7. ¿Es necesario el encuentro con los demás para llegar a hacer una experiencia real de Dios o, por el contrario, la experiencia de Dios reclama absolutamente a la conciencia para que esta recapacite acerca de su carácter absolutamente singular? 

Como deja traslucir la pregunta, efectivamente existen dos vías de acceso tradicionales al misterio de Dios: 

1. La vía que parte de la contemplación de la naturaleza y particularmente del otro como mediación para tener experiencia de Dios. La vía del otro, la naturaleza, la belleza del mundo, el bien, la experiencia de la solidaridad, del amor incondicional, de la gratitud. 
2. Pero hay otra vía: la vía más íntima, la de la indagación interior. Esta consiste en buscar y darse cuenta a partir del propio yo de que en lo más íntimo de mí mismo (San Agustín) se encuentra el maestro interior (Dios). Esto constituiría el reconocimiento de una interioridad habitada tal y como lo he señalado en un libro mío titulado así.

Efectivamente se dan estas dos vías, basadas en  dos sensibilidades. O bien Dios se puede hallar en lo más íntimo de mí mismo o bien Dios se puede hallar a través de las realidades del mundo, en la medida en que son consideradas obra, creación y reflejan algo análogo a su creador. 

Yo creo que el mundo tal y como se encuentra hoy la vía que resulta más difícil de transitar a la hora de acceder a Dios constituye la vía exterior. Y ello por la sencilla razón de que el ciudadano normal tiene la impresión de que el mundo constituye un caos, de que el mundo está saturado, de que la fealdad lo ocupa todo. Especialmente esta impresión la tiene el ciudadano urbano que habita las grandes ciudades. Es difícil percibir la belleza, la vía pulchritudinis en semejantes entornos. Y no hablemos ya de la relación con el otro, que en muchos casos está marcada por la agresividad, por el conflicto, por la tensión. En estos ambientes el prójimo no constituye un don, sino que aparece como el enemigo, el contrincante, el opositor que me genera miedo. 

En este sentido, en un contexto y mundo tan caóticos, la vía interior se presenta como la solución: la vía de la indagación interior, la exploración interior, y el reconocimiento de que en lo más hondo de mí mismo hay algo, Alguien que me convoca, me llama, me sustica, me inquieta, me espera, y que establece un diálogo amoroso conmigo. Yo creo que esta vía es mucho más transitable hoy que la vía exterior. 

Ello no quiere decir en ningún caso que ambas vías sean opuestas o hayan de excluirse mutuamente. De hecho, a mi modo de ver, se hallan íntimamente relacionadas. Dos ejemplos nos pueden servir aquí: el de San Francisco de Así y el de San Agustín. Para San Francisco de Asís, todo revela a Dios, transparenta a Dios tal y como aparece recogido en el Cántico de las Criaturas. Por otra parte, para San Agustín, el camino de acceso a Dios es ir hacia dentro porque dentro habita la verdad, tal y como aparece reflejado en Los Soliloquios de San Agustín. En todo caso, una vía no excluye a la otra. Hay un infinito dentro y un infinito fuera. Hay quien indaga hacia fuera y se hace preguntas (el científico, el cosmólogo,...) y hay quien indaga hacia dentro (el psicólogo, el psicoanalista, el antropólogo,...) y también se hace preguntas.  

8. ¿En qué sentido el amor puede convertirse en la respuesta humana al problema de Dios en un mundo que en su propio dinamismo existencial parece estar fuera de control, sujeto y objeto de males sin cuento y sin respuesta? 

En este punto para mí la fuente de inspiración es Kierkegaard en una obra cuyo prólogo fue realizado por el profesor doctor Miguel García Baró, a saber: Las obras del amor. En ella, se dice que el amor es subterráneo e intangible. Es más, el amor no es visible como sí lo es un vaso, una puerta o un árbol, pero aún así, como dice Kierkegaard, es lo que hace que la vida merezca la pena ser vivida. Kierkegaard llega a decir que si no pudiéramos amar o ser amados, no merecería la pena vivir. Por lo tanto, la pregunta clásica por el sentido de la vida tiene su respuesta en el amor, en el amar y ser amado.

Pero, ¿qué tiene que ver esto con Dios? La respuesta es clara: mucho.  Y ello es así porque en el fondo si decimos que Dios es amor (la definición de Dios de la primera Carta de Juan, 1 Jn, 4, 8), no cabe duda que el ser humano, en cuanto imagen y semejanza de Dios, debe ser también un reflejo de ese amor. Ello quiere decir lo siguiente: cuanto más el ser humano sea capaz de amar y de amar bien, más se parece a su origen y fuente creadora. En cambio, en la medida en que el hombre practique lo contrario al amor (la crueldad, la humillación, el odio, la vejación, la violencia,...), más opaco y lejano se vuelve uno con respecto a su fuente originaria. 

Por ello, creo que sí que tiene que ver el amor con la respuesta humana al problema de Dios, porque de hecho el camino para conocer a Dios es amar a tu prójimo. Quien ama, conoce a Dios, porque Dios es amor. Quien no ama o ama mal o se ama solo a sí mismo, está en la ignorancia absoluta de Dios, porque Dios es amor. En este sentido, la via amoris es la fundamental, que fue la que precisamente desarrolló San Juan de la Cruz. 

En suma, cabe la posibilidad de articular un discurso sobre Dios incluso en nuestro tiempo si partimos de esta necesidad fundamental de todo ser humano de amar y ser amado y si entendemos que Dios es la fuerza que nos lleva a amar y amar desinteresadamente, caritativamente al otro.