Entrevista realizada por: Juan Pablo Martínez Martínez
Para el correcto seguimiento de la entrevista, véase también la entrada: Suras en castellano-árabe. La antropología subyacente al Adán Coránico.
Hablamos con la Dra. Pilar González Casado, Decana de la Facultad de Literatura Cristiana y Clásica San Justino, Directora del Departamento interfacultativo de Lenguas, y Catedrática de Literatura árabe cristiana en la Universidad Eclesiástica San Dámaso (Madrid), acerca de la antropología presente en el Adán coránico, tanto pre- como postlapsario.
1.¿Cómo se concibe la creación de la humanidad en el Corán?, ¿cuál sería la finalidad de dicha creación?
En primer lugar, me gustaría señalar que el Corán habla sobre la creación del hombre, no propiamente sobre la creación de Adán con una narrativa descriptiva como la de Génesis. Es cierto que sí aparece en él consignada la figura de Adán en el Paraíso en relación con un relato que tiene ciertas semejanzas con el relato del Génesis a raíz de la tentación dirigida a Adán y Eva, pero antes no se narra la creación de Adán, sino que el sujeto hablante del texto dice "Y os creamos. Luego, os formamos", como sucede, por ejemplo, en Corán 7, 11.
Para entender la importancia de esta consideración inicial, me parece necesario realizar el siguiente excursus en orden a favorecer la comprensión de lo que pretendo decir a continuación. El Corán constituye el libro revelado para los musulmanes. Es considerada por ellos una escritura propiamente divina, más que inspirada o revelada. De hecho, no sería una escritura inspirada, aunque sí revelada ¿Qué quiere decir que es una escritura divina? Que se trata de la propia palabra de Dios, del propio mensaje de Dios, hecho libro y descendido directamente desde el trono de Dios a los hombres a través del profeta Mahoma. Esta realidad viene expresada por el término árabe tanzîl تنزيل que quiere decir descenso. Con esta palabra, se expresa el modo práctico de trasladarse o de manifestarse la revelación.
La crítica literaria - el Corán estudiado desde el punto de vista de la filología- ha puesto de manifiesto que se trata de un libro que con toda probabilidad recoge la transmisión de la predicación de Mahoma. En este sentido, consigna una transmisión oral. Y, por ello, resulta bastante fragmentario en el sentido de que no se puede encontrar en él un único hilo narrativo desde el principio hasta el final. Esto último nos sirve para entender que si se intenta rastrear al Adán Coránico, lo vamos a tener que buscar por diferentes capítulos o suras. De hecho, vamos a encontrar su rastro disperso por todo el Corán.
Esta reflexión inicial me parece relevante por el siguiente motivo: no vamos a encontrar en el Corán un relato de Adán semejante al del Génesis que empiece por la creación del universo y del mundo natural hasta la creación del hombre. En ningún caso hallaremos un relato con esta secuenciación. Es más, en el Corán, aunque se habla de que Dios crea el mundo y el universo, dicha creación viene seguida por una serie de textos de carácter o tono sapiencial y exhortativo tras los cuales aparece Adán in media res. Ello nos hace caer en la cuenta de la necesidad de una recopilación a través de todo el Corán para buscar esos rasgos de lo que podría ser Adán y de lo que podría ser el hombre.
Ahora bien, ¿cómo se concibe esa creación? Hay suras (capítulos del Corán) que mencionan cómo Dios creó al hombre de barro maleable. Concretamente, aparecen tres tipos de barro: uno más seco (Corán 7, 12), otro pegajoso (Corán 37, 11), y otro húmedo y, por tanto, maleable (Corán 15,26-29). Por su parte, Dios creó al hombre con sus manos (Corán 38,75) aspecto que en la Biblia no aparece como tal, aunque sí que sea cierto que en el Génesis se señala que Dios tomó barro de la tierra. No obstante, no se reseña el dato específico de que Dios realmente hizo al ser humano con sus manos.
En todo caso, en el Corán Dios crea al hombre con sus manos y después de crearle, infunde en él su espíritu. Otra coincidencia más con el relato del Génesis. En otras suras, se vuelve a hablar de que Dios crea al hombre de la tierra o incluso también de una gota. No se especifica de qué tipo de gota se trataría. En otras, se relata que Dios crea al hombre a partir de un coágulo de sangre, haciendo alusión al embrión, al feto. Y también, en otras secciones, se recoge la idea de que Dios crea al hombre a partir de un líquido fluyente en una probable alusión al semen del varón. Todo esto constituiría lo que propiamente dice el Corán sobre la creación del hombre.
A partir de ahí, resulta necesario reflexionar acerca del significado que puede tener el hecho de que el ser humano fuera creado de barro, de que fuera creado por las manos de Dios,... A este respecto, debe notarse que el texto coránico resulta muy escueto. Dice muy poco. Y al mismo tiempo, a lo que nosotros podríamos denominar teología musulmana, aunque sea más correcto referirse a los conocimientos de los sabios musulmanes (dada la ausencia de teología en el islam), ya desde su surgimiento, con la ciencia del tafsîrتفسير(de la interpretación del Corán), le ha preocupado más el significado filológico y gramatical del texto que su sentido teológico. En este sentido, encontramos muy poca reflexión acerca del significado o la alusión concreta de cada palabra.
Por su parte, hay otro capítulo del Corán, el séptimo, en donde aparecen Adán y su mujer, que no aparece nombrada como Eva en este caso. La esposa anónima de Adán aparece, entre otras suras en la 4,1 y la 39,6. Dicha aparición se produce en el contexto de un relato que nosotros podemos relacionar con la historia del pecado original en la Biblia. En él, también hay una prueba y una caída de Adán y de su mujer.
Esto es todo lo que podría decirse acerca de la creación del hombre en el Corán. Sí que es verdad que el Corán entiende a Adán como el hombre universal. En ese sentido, es legítimo deducir eso último de los textos coránicos.
Pero ¿cuál sería la finalidad de la creación de la humanidad? Pues se trataría de una finalidad muy diferente a la que le otorga la Biblia y sobre todo el pensamiento cristiano. En el Corán, la finalidad del hombre es servir a Dios. Es cierto que también en el cristianismo el hombre es creado para servir a Dios, pero también para algo más, a saber: para llegar a la plenitud de la identificación con Dios, esto es, alcanzar la semejanza plena con su Creador. Esta última consideración no existe propiamente en el Islam y en el Corán.
La condición propia del hombre en el islam es ser un abd عبد en árabe, lo cual quiere decir en castellano “siervo”. En este sentido, la relación entre Dios y el hombre en el islam entiende a éste último-el hombre- como el vicario de Dios en la tierra. Esto es, los hombres están en este mundo para servir a Dios, como ya hemos señalado. A ello hay que añadir otra finalidad: volver al Paraíso, pero al Paraíso inicial, no al cielo. Aquel Paraíso que se ha perdido… Ese Paraíso no se corresponde en ningún caso con un estado escatológico, en el que el ser humano llegue a alcanzar su divinización.
Por otra parte, no se puede dejar de señalar que la concepción del hombre como Imago Dei no está presente en la reflexión coránica. Para el Corán, el hombre no es creado a imagen y semejanza de Dios. Esto no aparece en el relato de la creación de Adán en el Corán. Solamente se atribuye al profeta Mahoma un hadiz حديث(otra de las fuentes de la revelación del Islam) en el que se dice que Adán fue creado a su imagen. A este respecto, el pronombre personal sufijo “su” هُ en árabe- el posesivo- los comentaristas árabes no lo refieren a Dios, sino que lo hacen reflexivo señalando con ello que Adán fue creado según su propia imagen, su propia forma: la forma propia del hombre.
No obstante, considero que los sufíes sí que consideran en ciertos aspectos al hombre como imagen de Dios, dado que en los santos se refleja la gloria de Dios. Eso sí. Lo que no quiere decir que el ser humano haya sido creado a imagen de Dios.
2. ¿Con qué rasgos describe el Corán al Adán y Eva pre-lapsarios?, ¿cuáles serían las semejanzas y las diferencias con la Biblia cristiana?
Es difícil señalar con qué rasgos fue creado el Adán prelapsario, porque hay muy pocas referencias de Adán en el Paraíso. Aún así, una lectura atenta de la sura 7, de las aleyas 19 al 27, nos ofrece algunas pistas acerca de la situación de Adán en el paraíso antes de ser expulsado, por desobedecer y ofender a Dios.
El texto reza así: “Adán habita con tu esposa en el jardín y comed de lo que queráis, pero no os acerquéis a este árbol. Si no, seréis de los impíos. Pero el demonio les insinuó el mal mostrándoles su escondida desnudez. Y dijo: vuestro Señor nos ha prohibido este árbol, sino por temor de que os convirtierais en ángeles u os hicierais inmortales. Y les juró: de veras, os aconsejo bien. Les hizo pues caer dolosamente y cuando hubieron gustado ambos del árbol, se les reveló su desnudez y comenzaron a cubrirse con hojas del jardín. Su Señor les llamó: ¿No os había prohibido ese árbol y dicho que el demonio era para vosotros un enemigo declarado? Dijeron: Señor, hemos sido injustos con nosotros mismos. Si no nos perdonas y te apiadas de nosotros, seremos ciertamente de los que pierden. Dijo: Descended, seréis enemigos unos de otros, la tierra será por algún tiempo vuestra morada y lugar de disfrute. Dijo: en ella viviréis, en ella moriréis y de ella se os sacará. Hijos de Adán, hemos hecho bajar para vosotros una vestidura para cubrir vuestra desnudez y para ornato, pero la vestidura del temor de Dios, ésa es mejor. Éste es uno de los signos de Dios. Quizá así se dejen amonestar. Hijos de Adán, que el demonio no os tiente, como cuando sacó a vuestros padres del jardín, despojándoles de sus vestiduras para mostrarles su desnudez. Él y su hueste os ven desde donde vosotros no les veis. A los que no creen les hemos dado los demonios como amigos”.
Éste es el capítulo más extenso del Corán que trataría la cuestión del Adán prelapsario. Aquí no se dice nada acerca de la condición ontológica de Adán. En todo caso, sí que se muestra- si uno se apoya en otras suras del Corán- que Dios crea al hombre débil, porque lo dice Dios mismo en el relato: “Hemos creado al hombre débil”. Esta debilidad de Adán es la que se va a poner aún más de manifiesto cuando descienda del Paraíso.
De hecho, si uno se fija en el relato de la caída que acabamos de reseñar más arriba, que acontece en y con la tentación, la conclusión a la que podemos llegar es que dicha caída, la falta de Adán, no es consecuencia de su libertad, sino que es el demonio el responsable de la expulsión del jardín. De hecho, siguiendo la narración del relato, lo que le muestra el demonio a Adán y su esposa es su propia desnudez. Con eso, les hace caer y comen del árbol. Y al comer del árbol, ellos mismos dicen a Dios que han sido injustos y que han pecado. Le solicitan el perdón y, de hecho, Dios, aunque ordena su descenso sobre la tierra, les perdona. A ello añade la advertencia de que el demonio no les vuelva a tentar. Todo ello apunta que de la caída de Adán no es responsable él mismo, sino el demonio, que fue el que realmente los expulsó y los sacó del jardín, despojándolos de sus vestiduras a Adán y a su esposa para mostrarles su desnudez.
Esta concepción de la caída resulta muy importante y constituye un punto divergente o discordante con la del cristianismo, puesto que ésta última se plantea constantemente la dramática de una elección que tiene su despliegue en toda la historia de la humanidad y que tiene que ver con el hecho de si quiere seguir a Dios o no. No ocurre esto en el islam. En él el hombre no tiene esa opción. El demonio le expulsa del jardín y en ese sentido queda apartado del Paraíso.
Esta es la información-breve, por otra parte- de la que disponemos del Adán prelapsario, que estaba cubierto por la vestidura paradisíaca, una vestidura que le cubría su desnudez, sobre todo, sus partes íntimas. Esa túnica, como después señalan los comentaristas medievales, pudo ser de luz, del temor de Dios, o incluso del material físico de la uñas. Este último detalle corresponde a una tradición muy curiosa que señala que Adán estaba cubierto con una capa del material de las uñas. Cuando Adán comió del árbol, empieza a perder esa túnica, pero, como le pide perdón a Dios justo cuando la túnica le llegaba a la punta de los dedos, se detuvo esa pérdida al Dios concederle el perdón. Por eso, conservaríamos las uñas.
En resumen, el Corán concibe al Adán y “Eva” prelapsarios como sin capacidad de elección (sin libertad, en suma) y cubiertos por una túnica, una vestidura para cubrir su desnudez. A ello se debe añadir el hecho de que Dios les había colocado en un jardín y les había prohibido comer del árbol para que no fueran de los impíos.
Por último, debemos tener en cuenta que la caída en el hombre, tal y como se narra en el Corán, no tiene consecuencias ontológicas. La naturaleza humana no queda herida. Dios ya le había creado débil antes de caer (Corán 4, 28) y le ordena ir a vivir a un entorno hostil, la tierra, donde se dice que los hombres son los unos enemigos de los otros y donde va a sufrir las penurias que no existían en el paraíso. Por ejemplo: el hambre, la sed, la desnudez,... Nótese a este respecto cómo en algunas suras en la que se promete el paraíso se dice que el hombre no tendrá necesidad de comer ni de beber ni de vestido. Es decir, que tendrá cubiertas todas las necesidades que no tienen satisfechas en la tierra.
Así pues, cuando Dios envía al hombre a ese lugar hostil tras la caída, lo que va a necesitar es un consuelo o, más bien, una guía o criterio para volver a Dios, que le proporcione ese consuelo y le explique cómo obrar en cada momento. Eso es lo que es el Corán, al que los musulmanes se refieren como luz نور y guía هُدًى (el camino recto, la salvación). Por su parte, si el hombre ha cumplido con los preceptos coránicos- que son luz, y guía- en el momento de la muerte volverá a Dios, pero teniendo en cuenta con ello que volverá al mismo lugar de donde partió: el Paraíso prelapsario.
3. ¿Qué importancia y significado tiene el tema de la vestidura original en la literatura coránica?
Este es un tema muy amplio y muy bello, con un recorrido ya muy largo, por otra parte, en el momento en el que el islam nace y en el que el Corán se pone por escrito (a finales del siglo VII). La justificación del tratamiento tan antiguo y extenso de esta cuestión, la vestidura original, anterior al islam mismo, es el siguiente: La gloria primigenia que Dios había otorgado a Adán, es decir, el inicio de su semejanza con Dios que tendría que ir completándose a lo largo de toda su vida hasta la resurrección, se expresa literaria y tradicionalmente en una vestidura. Vestidura a la que también se refiere, por ejemplo, la literatura legendaria judía, aunque no la trata propiamente como vestidura, sino como nube de gloria.
No obstante, este tema se desarrolla especialmente en la literatura siríaca, sobre todo, con San Efrén en el siglo IV y autores posteriores a él, como Jacobo de Sarug o anteriores como Afraates. Según esta tradición antigua, como ya podemos constatar, el Adán prelapsario estaba cubierto con esta túnica de gloria. En el comentario al Génesis de San Efrén se hace mención de ella. Y en el momento en que peca, la pierde. Esa pérdida se traduce en una pérdida de la semejanza que Dios le había dado. Y el motivo de esa pérdida estriba en el hecho de que esa semejanza con Dios todavía no era imperdible. Esto es, la podía perder o no, dependiendo de cómo ejerciera su libertad. En todo caso, el hombre pierde esa vestidura original y con ello queda al descubierto su propia desnudez.
¿Cómo la va a volver a recuperar? La comienza a recuperar con la Encarnación, a saber: cuando Dios se desviste de su divinidad para vestirse con la humanidad. A este respecto debe notarse cómo la literatura semítica, en concreto, la siríaca muestra un cuidado especial por el juego de palabras, el simbolismo y la metáfora. Así, el Verbo se desviste de su divinidad y se reviste con el cuerpo de Adán. Hay muchos textos que manifiestan esta comprensión de la Encarnación: como revestimiento del cuerpo de Adán, de la humanidad.
Otro lugar en el que el hombre vuelve a encontrar la vestidura original es con el bautismo. Precisamente porque así como Cristo se sumerge en el Jordán, se despoja de su túnica, la deja en las aguas y a continuación la retoma, el hombre, cuando se sumerge en las aguas del bautismo, vuelve a encontrarse con la túnica primordial, la túnica del Paraíso. Y finalmente la alcanzará en la Resurrección, cuando el ser humano se revestirá por completo del Espíritu y llegará a ser semejante o igual a Dios en su deificación.
Así pues, la túnica primordial constituye una figura literaria- incluso una metáfora- que está muy desarrollada en la literatura siríaca. Ahora bien, ¿qué sucede en el Corán? Según el pasaje que hemos citado en la respuesta a la pregunta anterior, sabemos que Adán y su esposa estaban vestidos, esto es, no estaban desnudos antes y después de la caída. Después de caer comenzaron a cubrirse con hojas del jardín. De hecho, en la literatura oriental y siríaca también comparecen como vestidos frente a nuestra forma habitual de concebirlos, a saber, como desnudos. Esta realidad de la vestidura se ve refrendada sobre todo en el versículo 27 del Corán, Dice así: “Hijos de Adán, que el demonio no os tiente, como cuando sacó a vuestros padres del jardín, despojándoles de sus vestiduras para mostrarles su desnudez”. A este respecto, el comentario al Génesis de San Efrén también habla precisamente de cómo Adán y Evan estaban cubiertos con esa túnica y cómo también en cierto modo el demonio quería tentarles con lo que había debajo de la túnica (Comentario al Génesis de San Efrén 2,25).
Lo que acontece en el Adan de la literatura siríaca cuando pierde la túnica es, no obstante, un cambio ontológico. Su naturaleza queda herida y con necesidad de salvación. Frente a este Adán, el Adán coránico no necesita ser salvado, porque ya se ha arrepentido y lo único que necesita es una guía para volver a Dios. En este sentido, fue creado débil y sigue siendo débil. En cambio, el Adán cristiano sí que precisa ser salvado, porque se ha dado ese cambio en su propio ser, a causa del pecado. A este respecto, San Efrén en uno de sus himnos describe el movimiento propio de esa salvación (la recuperación de la vestidura): “El Misericordioso hizo todos estos cambios cuando se despojó y se vistió, pues trazó un modo para vestir a Adán con la gloria de la que había sido despojado. Se fajó con pañales, semejantes a las hojas de Adán y se puso ropajes en lugar de las pieles. Fue bautizado por su causa y fue embalsamado por la muerte de Adán. Resucitó y con su gloria elevó a Adán. Bendito aquel que descendió, se vistió con Adán y ascendió” [1].
Por su parte, lo que más llama la atención, desde el punto de vista filológico, es el hecho de plantearse el motivo por el cual Adán y su esposa aparecen vestidos en el Corán con esa vestidura original- que fue arrancada por el demonio del ser humano. Más aún, cuando en el relato bíblico del Génesis sólo aparecen las vestiduras de pieles, las que se tienen que poner Adán y Eva después de pecar, y no aparece en ningún caso tal túnica primigenia. Ahora bien, sí se puede constatar cómo el motivo de la túnica primigenia comparece en la literatura siríaca que explica o comenta la Biblia. Esta literatura es la que probablemente conoció Mahoma o el Corán. Aparte del relato bíblico en sí, lo que más debió haber conocido Mahoma son las predicaciones de los monjes de la Península Arábiga. Ellos manejaban estos textos. Aunque esto último se trata de una hipótesis incontrastable o, en último término, de demostrar con documentación textual, es una conjetura muy plausible.
4. ¿Cuál es la responsabilidad del hombre en la caída según el Corán?
En el Corán, el hombre no tiene responsabilidad en la caída, debido a que es el demonio el que lo expulsa y lo echa del jardín.
A ello se añade el hecho de que por otras suras del Corán sabemos que Dios interviene antes de que el hombre caiga. Siempre está ahí para sacarle de su situación. Eso hace que el hombre al final no cuente con esa libertad de elección o que no tenga plena responsabilidad de sus actos.
Por eso, pienso que el hombre en el Corán no tiene una responsabilidad clara en la caída. Y ello queda claro porque en él no acontece ningún cambio ontológico. El ser humano no tiene que redimirse. Lo que tiene que hacer es cumplir con los preceptos coránicos para evitar su desconsuelo y poder llegar a Dios. El Corán ya señala que Dios ha creado al hombre débil. El hombre vive en un estado de contradicción (Corán 94, 5), Dios le había dado la mejor complexión, pero también ha hecho de él un ser abyecto (Corán 95,4-6), muestra cierta inclinación hacia el mal (Corán 17, 11) y es desagradecido con Dios (Corán 14,34). A veces, incluso recalca que es ingenuo o que es inocente. De ahí que el hombre precise de la ayuda de Dios, porque no tiene una capacidad para vivir él solo o para moverse él solo. Pero esto no tiene nada que ver con su caída.
Esa condición débil o ingenua del ser humano no indica o apunta a una creación defectuosa por parte de Dios, sino a que Dios lo ha querido crear así. Es lo que dice la sura 95,4-6. Eso sí. Lo que no queda muy claro en la mentalidad coránica es el motivo por el cual Dios crea al hombre. Lo crea sin que haya un modo de saber por qué lo ha creado. A ello se añade el hecho de que tampoco los hombres son hijos de Dios. Ello constituiría una pura blasfemia en el islam. Y ello debido a que una de las últimas suras del Corán niega que Dios pueda engendrar o tener un hijo. A este respecto Dios no puede engendrar ni ser engendrado (Corán 112,1-4). Es así como si no puede tener un hijo, importa poco si éste es el Verbo o un hombre.
Los hombres, para la mentalidad islámica, no son hijos de Dios. Son siervos. El mismo Jesús es también siervo y no hijo de Dios. Es lo que dice el Corán en 3, 59 donde se iguala ontológicamente a Adán y a Jesús, ambos creados por Dios del barro. Esto implica que la relación con Dios en el islam es completamente diferente. No se basa en último término en una relación de filiación. Por lo tanto, ¿por qué crea Dios al ser humano en el islam? Ya de entrada podemos señalar que no es por amor. En todo caso, no hay una causa clara. Es patente que Dios nos ha creado, pero, en ningún caso, se dice por qué.
Por su parte, en la mentalidad coránica, la debilidad natural de Adán partiría de cómo Dios le crea y su desnudez estaría expresando su propia vulnerabilidad. A partir de ahí aparece un ser humano que se caracteriza por ser discutidor, porfiador, rebelde, voluble, con inclinación a caer, injusto, desagradecido con Dios,... Ésta es una síntesis de todas las contradicciones humanas que forman parte de la antropología coránica. A este respecto, para entender el estado de desnudez del ser humano, sirve de forma ilustrativa la siguiente sura (Corán 95, 4-6): “Hemos creado al hombre dándole la mejor complexión. Luego, hemos hecho de él el más abyecto, excepto quienes crean y obren bien que recibirán una recompensa ininterrumpida”. Así pues, el modo de compensar eso que hay en el hombre de mal se subsana creyendo o cumpliendo con los preceptos del Corán. En eso consistiría servir a Dios y creer en Él.
5. ¿Qué consecuencias tendría la expulsión (“la pérdida de la vestidura original”) de Adán y Eva en el paraíso en la escritura del Corán?
Principalmente el estado de desconsuelo y, en cierto modo, de desorientación en el que cae el hombre. Téngase en cuenta lo siguiente para comprender esta cuestión: mientras que en el Génesis es Adán el que da el nombre a las cosas y el que lleva la iniciativa del conocimiento, en el Corán no. El Corán dice que es Dios el que le da el conocimiento al hombre al revelarle el nombre de todas las cosas (Corán 2,31). Como conclusión, el hombre no es capaz de alcanzar todo aquello que no recibe de Dios. Hay una frase que se repite varias veces en el Corán: "Si Dios hubiera querido..." (entre otros pasajes: Corán 6, 112; 6, 148-149; 16,9 y 16,35) que muestra cómo Dios incluso deja al hombre obrar mal porque Él lo quiere. De este modo, el hombre no es libre ni siquiera para hacer el mal o desobedecer a Dios.
Por eso, creo que el rasgo más típico de las consecuencias de la caída o la expulsión del Paraíso en el hombre sería el estado de desconsuelo y desorientación, anteriormente mencionado, en el que se encuentra el hombre y por el cual necesita una guía y una orientación para volver tanto a llegar a Dios como para poder superar todo el dolor que le producen las penurias terrenales tanto físicas como morales.
6. ¿Cuál es el dinamismo por el cual el ser humano puede llegar a recuperar su estado original en el Corán?
Ese dinamismo no es otro que aceptar el mensaje transmitido por el profeta Mahoma, es decir, lo que está consignado por el Corán y cumplirlo. Pero, ¿cómo se cumple? A este respecto hay que tener en cuenta que en el Corán hay unos mandamientos o prescripciones muy claros, pero luego hay muchas excepciones o situaciones que adolecen de esa claridad. De ahí que se desarrolle todo el corpus jurídico relativo a la sharia شريعة. Sharia deriva de un verbo que significa "mostrar el camino" y sharia es el camino mostrado, puesto que gramaticalmente es un adjetivo pasivo, la vía, el lugar por donde ir. La sharia es el camino por el que tiene que ir el hombre para poder llegar hasta Dios y el Paraíso.
Del Paraíso, más allá de todas las interpretaciones discutibles acerca de las huríes (vírgenes), se dice lo siguiente en esta sura: “Dijimos: Adán, éste es un enemigo para ti y tu esposa. Que no os expulse del jardín. Si no, serás desgraciado. En él (Jardín), no debes sufrir ni hambre ni desnudez ni ardor del sol” (Corán 20,117-118). En el fondo, ese Paraíso consistiría en superar todas las penurias terrenales. A este respecto, el Corán habla también de resurrección de los muertos, pero se trataría de una simple krasis o revivificación del cuerpo (Corán 17,49-51). No se trataría de una carne gloriosa ni tampoco de una deificación. A ello hay que añadir que en el islam estas ideas están muy poco desarrolladas teológicamente y, a veces, son confusas y contradictorias entre sí. Se tratarían más bien de ideas de origen popular antes que de algo establecido o reflexionado por la teología.
En este sentido, el tema principal de la teología musulmana es defender y demostrar la unicidad divina. El resto de aspectos no les resultan relevantes. Puedes encontrarte con autores musulmanes que digan una cosa con respecto a ellos, otros que dicen otra cosa,... Luego se pueden constatar en esos mismos autores influencias de ideas platónicas, neoplatónicas, gnósticas,... Como tampoco existe una figura semejante a la del Magisterio de la Iglesia o con la autoridad de que está investido el Papa en el cristianismo, no hay una teología definida y tampoco una escatología uniforme.
Por otro lado, es relevante reseñar la idea de que en el Corán se habla de una primera y de una segunda creación (véase la sura anteriormente citada, 17,49-51). Nótese que la segunda creación a veces se relaciona con el momento en el que el feto en el seno materno adquiere características humanas (ojos, nariz, manos,...)(Corán, 39,6). La primera creación sería el embrión. A ello se añade el hecho de que el Corán señala que Dios puede crear las veces que quiera y que si creó una vez, puede crear más veces. Pero en esta recreación no habría un sentido de renovación del cosmos ni nada parecido. En todo caso, Dios puede intervenir como Creador en cualquier momento (Corán, 10,34).
Por su parte, la intervención de Dios en el Corán puede obedecer a una causa pero puede ser también arbitraria, porque la soberanía de Dios es tan absoluta que Él puede intervenir cuando Él quiera. Puede decir a una cosa que sea y es. Y puede hacer una cosa y también su contraria con los hombres, como decía antes, porque puede hacer que crean o que no crean, decide lo que Él quiere y lo hace.
De hecho, uno de los mayores problemas que ha tenido que resolver la teología islámica en la interpretación del Corán es el siguiente: ¿qué hacer con las suras que se contradicen entre sí? A partir de este problema, desarrollaron toda una técnica del abrogante y del abrogado que funcionaba de la siguiente manera: la sura más posterior invalidaba la anterior. También han llevado a cabo la implementación de interpretaciones unívocas y equívocas. Por ejemplo, el Corán dice que Dios es uno y que no se puede decir que Dios es tres. Pero luego en el relato de la expulsión, que antes hemos mencionado, Dios habla en plural. ¿Cómo explican los comentaristas del Corán ese plural? Diciendo que hay versículos unívocos, los que hablan de que Dios es uno, y hay otros versículos ambiguos. Los ambiguos tienen que interpretarse en virtud de los unívocos. Igualmente los antropomorfismos con los que se describe a Dios en el Corán resultan metáforas, ya que a Dios no le corresponde tener rasgos humanos.
7. ¿Cuál sería la relación de Dios con el mal en el Corán?
En la respuesta a esta cuestión, debemos atender a las perspectivas de las diferentes escuelas, asumiendo la idea, transmitida por el Corán, de que Dios ha creado a un ser abyecto. Esto es, que lo ha creado capaz de obrar mal. En este sentido, Dios tendría relación con el mal y sería capaz de crear el mal en el hombre.
A este respecto, hay escuelas que entienden que la soberanía absoluta de Dios no puede dejar que las decisiones del hombre queden fuera de la soberanía divina. Porque si no, ya no sería todopoderoso. Y hay otras escuelas que ven el origen del mal en las consecuencias de la acción del hombre y del demonio. En el demonio (íblis إبليس) sí que cree el islam. Y el Corán narra que su desobediencia consistió en negarse a postrarse ante Adán, un ser de barro y arcilla y, por tanto, inferior a él hecho de fuego (cf. Corán 7,11-18).
Desde sus orígenes el islam se ha planteado esta cuestión del mal y su relación con el libre albedrío humano frente a la predestinación que supone que Dios haga que el hombre obre el mal. Hubo escuelas que negaron el libre albedrío y consideraron incluso la autoridad de los califas reinantes como expresión de la voluntad divina. Todo lo que sucede (los actos humanos y todo lo demás) es creado directamente por el decreto del Todopoderoso.
8. ¿Qué aspectos antropológicos se revelan como novedosos en el Adán coránico con respecto a la revelación cristiana de la Biblia?
De entrada, he de decir que no veo novedad en la antropología islámica. En el Corán no se plantea nada nuevo que no hubiera sido aportado por el judaísmo o el cristianismo, por ejemplo. Lo que sí se pueden llegar a constatar son diferencias fundamentales a la hora de entender lo que es el hombre. En suma, cristianismo en islam se distinguen en sus antropologías respectivas.
La primera diferencia reseñable es que el hombre no es imagen de Dios y, sobre todo, que no es la criatura predilecta de Dios. Es, más bien, un siervo de Dios y una criatura más de la creación. Este su no ser imagen de Dios cercena sus propias aspiraciones, dado que nunca puede llegar a una plenitud completa. Además, como tampoco es hijo de Dios, su relación tampoco es paterno-filial. Es verdad que en el islam Dios es misericordioso y compasivo, porque igual que puede ser vengativo, puede ser compasivo-dado que en Dios existe todo. No obstante, es misericordioso y compasivo con el hombre no precisamente porque tenga una relación personal con él, sino porque la misericordia es un atributo divino. Pero, en su omnipotencia, Dios puede perdonar o no perdonar al hombre.
Por otro lado, como te decía anteriormente, el hombre en el islam no necesita ser salvado. El hombre para lo que necesita a Dios es para no perderse y obtener así un juicio justo y positivo que le devuelva al Paraíso. Pero de la búsqueda de ese juicio justo no se deduce que vaya a obtener una semejanza con Dios.
También es necesario reseñar como una consideración antropológica relevante la minusvaloración o cercenamiento de la propia libertad humana y de la capacidad de decisión como aparece en las suras citadas anteriormente (6, 112; 6, 148-149; 16, 9 y 16, 35; entre otras)- y que se puede constatar ya en la propia realidad política del mundo islámico.
En cuanto a la realidad de la mujer, no hay duda de que la predicación de Mahoma o el mensaje del Corán supusieron un ascenso social para la mujer en una sociedad de corte tribal, en la que la mujer no contaba con ningún tipo de protección. Por ejemplo, los matrimonios sucesivos del propio profeta constituían, unas veces, una forma de alianza tribal y, otras veces, un modo de asumir la protección de las mujeres de sus compañeros de guerra que perecían en las luchas. De otro modo, estas hubieran quedado desamparados sin aquel código legislativo, auspiciado por el Profeta, que daba algo de protección a la mujer.
Ahora bien, sí que es verdad que el estatus de la mujer es inferior al del hombre en el islam. Ya solo la existencia de la poligamia y su reconocimiento legal remarca esta inferioridad. Actualmente un musulmán puede tener varias mujeres, aquellas que quiera y que pueda mantener, aunque generalmente el número oscile en torno a cuatro. Por otra parte, jurídicamente en el islam el que tiene capacidad de decidir como testigo de un juicio es el hombre y no la mujer. La mujer debe estar bajo la tutoría del padre o del hermano, en el caso en que falte el padre. Y todo ello deriva en las leyes que va generando la sharia, en la que se basan esos principios jurídicos presentes incluso en las constituciones de muchos países islámicos y que en muchos casos entran en conflicto con nuestra propia concepción del estatuto civil basado en la igualdad entre el hombre y la mujer.
En todo caso, la mujer es igual al hombre en lo que se refiere a su condición de creyente o musulmana, es decir, Dios tiene la misma relación con el hombre que con la mujer (Corán 16, 97 y 33, 35), lo que no quiere decir que socialmente la mujer esté al mismo nivel que el varón.
De hecho, en el mundo islámico el matrimonio constituye un mero contrato, cuya única finalidad es tener descendientes que sean siervos de Alá. A este respecto debe tenerse en cuenta que para el islam la condición natural del hombre es ser musulmán. En todo caso, no existe la concepción sacramental del matrimonio como una comunidad de amor. Esto no quiere decir que no se pueda llegar a alcanzar en casos concretos esa clase realización del amor en base a la propia configuración antropológica del ser humano. Pero en el islam, como ya hemos señalado, el matrimonio es un mero contrato. Por dicho contrato, el hombre accede a tener intercambio o relación sexual con una mujer determinada. Tras ello, late una concepción muy tribal del matrimonio. La comparación coránica (2,223) de la esposa con un campo labrado es una metáfora muy semítica para expresar la fertilidad femenina que también aparece, por ejemplo, en la literatura siriaca. El seno es el campo donde germina la semilla. Las esposas, además, son un don de Dios para el esposo (Corán 30,21 y 42,11). Sin embargo, todo ello no se traduce en una situación de igualdad entre el hombre y la mujer ni social ni matrimonialmente.
Mención aparte merece la cuestión del velo. El Corán dice a este respecto que las mujeres del profeta y sus allegados deben ir cubiertas de la cabeza a los pies. Señala además que tienen el deber de cubrir sus partes íntimas (33,59 y 24,31). A esta prescripción se añaden las costumbres étnicas y el hecho de que el velo tendría como función protegerse del ardor del sol y de la arena del desierto. Todo ello hace que en la sharia prescriba que las mujeres vayan con la cabeza cubierta.
También es cierto que el islam copia prácticamente todo de su entorno. Entre los bizantinos, por ejemplo, el velo era el signo propio de la mujer libre, porque significaba que era una mujer casada. En este sentido, el estado ideal del hombre musulmán es el de estar casado. El celibato no existe. Ello hacía que en aquel tiempo tuviera una importancia social y un significado positivo el llevar velo, aunque ahora las cosas se vean de otra manera.
[1] Traducción de los himnos de Efrén llevada a cabo por Fco. Javier Martínez.
